А если случится, что, благодаря чистоте приемлющей души, интеллектуальная сила оказывается должным образом отрешенной от малейшего намека на телесность, то божественное добро в душе множится, как в сосуде, достаточно емком для его приятия, и потому эта сила множится в душе, в зависимости от восприимчивости последней. Сила эта и есть семя блаженства, о котором сейчас идет речь [129].

Совершенная связь горнего мира с дольним (обозреваемая одновременно биологически, психологически и космологически) вызывает тип нового человека — человека благородного, «интеллектуала» в значении человека, определяемого интеллектом.

Эта связь, которую арабские философы называли «соединением с отделенным Умом», задана самой природой в целом. Подобно Аверроэсу, Данте принимает тезис, согласно которому философия с необходимостью реализуется в какой — то части мира в какой — то данный момент времени, а это значит, что существует хотя бы один благородный человек: соединение подлунного мира с Перводвигателем есть постулат природы. Мир немыслим без благородства, ибо в благородном человеке реализуется целостный порядок вещей, совершенная связь всех его частей. Как мы видели, в IV главе Монархии жизнь в согласии с разумом является «целью всего человеческого общества», а потому на все человечество падает задача мышления и тяжесть философской благодати. В Пире философское существование описывается в терминах, которые структурно аналогичны Боговоплощению, только речь идет не о порядке спасения, а о порядке природы.

Интеллектуал — не просто посредник, функционер божества, это «божественный» человек, становящийся с помощью философии (земного блаженства) аналогом «воплощенного Бога», дабы возвестить о небесном блаженстве.

Таким философским воплощением оказывается влияние. Как же оно реализуется? Нисхождением Принципа вниз, а не восхождением разума или человеческой мысли вверх, именно это нисхождение притягивает к себе разум и помогает ему подняться к «своему подобию» [130]. Таков всеобщий порядок природы: добродетель высших вещей нисходит и приспосабливает к себе все то, что ей подчиняется.

При этом надо иметь в виду, что нисхождение свойства одной вещи в другую есть не что иное, как превращение второй в подобие первой, что мы с очевидностью наблюдаем у природных агентов, которые, сообщая свои свойства другим вещам, превращают последние, в меру своей восприимчивости, в свое подобие. Вот почему мы видим, как солнце, посылая лучи на землю, превращает вещи в свое светоносное подобие в той мере, в какой они, в силу собственного предрасположения, способны воспринять его свет [131].

Итак, чтобы произвести благородного человека, нечто должно снизойти на нас из небесных сфер. Это не свет Солнца, как в случае физических тел, это и не сам Перводвигатель, каковым является сам Бог, но, как говорит Данте, перефразируя сказанное Цицероном в De senectute («О старости»), это «небесная душа». Неужели мы и в самом деле на вершине аристотелизма?

Если бы Данте был «аверроистом» или просто «арабистом», то он говорил бы о соединении души с отделенным Умом, Дарителем форм у Авиценны и Газали, десятым космическим Умом, производящим человеческие души и четыре элемента, он мыслил бы нисхождение как иллюминацию. Парадокс заключался в том, что, отталкиваясь от Книги о причинах, манифеста предполагаемой аристотелевской теологии, Данте отождествлял небесную душу Цицерона с anima nobilis аристотелевского апокрифа.

При этом мы прежде всего сталкиваемся с туманной метафорой: для объяснения рождения благородного человека, то есть нисхождения на него благородства, требуется, чтобы добродетель нисходила от сущности не менее благородной. Таким образом, мы получаем уравнение: благородная добродетель облагораживает человеческую душу в согласии с принципом порождения подобного подобным.

Но что такое «благородная душа»? Понятие anima nobilis разъясняется в третьем тезисе Liber de causis, который описывает три рода действий, то есть три исполняемые в космосе функции:

У благородной души есть три функции: одна животная, другая интеллектуальная, третья божественная» (Omnibus anima nobilis habet tres operationes: nam ex operationibus eius est operatio animalis et operatio intelligibilis et operatio divina).

Различив во втором тезисе «три высших разряда сущих» (Бога, который выше вечности, Ум, который вечен (сит eternitate), и душу, которая ниже вечности), в следующем, третьем тезисе объясняется, каким образом третий уровень деятельности соотносится с совершенствами первого и второго уровней. В этом тезисе нет ничего аристотелевского, это просто адаптация параграфа 201 Начал теологии Прокла:

Все божественные души обладают тремя уровнями деятельности: первый, насколько они суть души, второй, насколько они причастны божественному уму, третий, насколько они обособлены от богов (Omnes divinae animе triplices habent operationes: has quidem ut animae, has autem ut suscipientes intellectum divinum, has autem ut diis extraiunctae).

А тем самым выражение anima nobilis из Liber de causis означает то же самое, что и anima divina Прокла.

В противоположность перипатетикам платоники утверждали существование отдельных форм, подчиняющих соучаствующие в них частные сущности универсальной причинности. Эти формы, называемые «богами», — отголосок рассуждения о демиурге в Тимее — обладают двумя родами деятельности, направленной на сопричастные вещи: провидение и каузальность. Для Прокла вселенная состояла из различных иерархизированных порядков. На вершине находится Единое и Благое (Unum et Вопит), «высший Бог», «Первопричина всех вещей», ему причастно все, но оно ни в чем не участвует. Единому иерархически подчиняются четыре «порядка»: порядок богов, то есть порядок умопостигаемых форм, порядок Умов, причастных упомянутым формам согласно «недвижимому движению, коим они эти формы умопостигают», порядок душ, которые причастны формам посредством Умов и «согласно движению», способствующему тому, что эти души суть «принципы движения телесных реальностей», — движения, благодаря которому «высшим формам» также «причастна телесная материя». Наконец, в самом низу иерархии помещается порядок тел. Как сказано в 20 параграфе Elemetatio theological:

Выше всех тел находится субстанция души, выше всех душ умственный порядок, выше всех мыслящих субстанций Единое (Omnibus corporibus superior est animae substantia et omnibus animabus superior intellectualis natura et omnibus intellectualibus hypostasibus superius ipsum unum).

Возвращенное арабскими философами неоплатоническое понятие благородной души отождествляется с «внутренним принципом», который одушевляет движения небесных тел и направляет их, подобно тому, как животные движимы душой и жаждущей добродетелью или стремлением к уподоблению.

Благородная душа в Liber de causis по определению исполняет три (а не одно) действия: божественное действие, интеллигибельное или интеллектуальное действие (познающее совокупность вещей через причастность к умственной способности — virtue intelligentiae, которая проявляется в порядке вторичной эманации) и живое действие, то есть движение небесных Тел, а через них — и всех природных тел.

Последний аспект деятельности благородной души был осужден в 1277 г. (пункт 92), а богословы, как, например, Фома Аквинский, не раз осуждали в качестве противного вере утверждение quod motus caeli sit ab anima. Они предпочитали ему тезис, взятый из De Trinitate Августина, согласно которому сам Бог «направляет всю природу», «телесное же творение» движимо Богом посредством ангелических духовных субстанций (mediantibus angelis).

Утверждая, что благородная душа нисходит в человеческую душу, чтобы направлять всю совокупность ее сил или ее действия, Данте, таким образом, выходит за все дозволенные границы: благородный человек поистине становится земным заместителем Всеединого. Он не просто вписан в порядок вселенной, но сам этот порядок заложен в благородном человеке. Он является сошедшим на Землю nexus mundi, или, по другой метафоре, горизонтом Неба и Земли. «Влияние» оказывается уже не на него, но в нем и через него.