Об этом довольно ясно свидетельствует анонимный трактат De firmitate sex scientiarum. Шесть предсказательных наук, «благодаря которым можно правильно толковать предзнаменования, предвидеть события и заранее говорить о предопределенном», а именно: пиромантия, науки аруспиков, гидромантия, наука авгуров, геомантия и хиромантия). Они опираются на «принцип, принимаемый всеми перипатетиками»: «низший мир в целом подчинен приказам свыше». Аноним поясняет это так.

Действительно, высшая сфера управляет низшей таким образом, что все обнаруживаемое в низших реальностях, — будь то воздух, вода, огонь, земля, птицы, человек или части его тела, — направляется воздействием высшей сферы, подчиняется ей и регулируется ею, исходя из ее собственного порядка действия.

Около 1330 г. Гильом Арагонский в трактате О предсказаниях сновидений излагает то же самое учение: всеобщие причины, «порождающие, по мнению философов, вещи нашего мира», суть те же, что и действующие на психику при произведении образов сновидений, вот почему «у нас случаются видения будущего или фантазмы, обозначающие множество будущих событий» (одни и те же причины порождают видения и «знамения» или «предзнаменования», и причинами этими оказываются «двигатели Небес»). Так что мир Гильома, как он сам это провозглашает, есть мир «теологии» Аристотеля и философии.

Философы полагают, что все рождающееся в этом мире вызвано к существованию универсальными причинами, то есть в первую очередь Богом, затем Умами, а уж потом небесными телами. Но поскольку все высшие реальности имеют статус причины, даже располагаясь иерархически в отношении к низшему миру (то есть согласно порядку их влияния), то все философы равным образом признают, что небесные Двигатели должны впечатать в душу нечто привходящее с Небес.

Здесь все в полном соответствии. Аристотель, Птолемей, его комментатор Хали Медикус (Али Бен — Аббас), короче говоря, вся философия — «аристотелевская» она или нет — говорит одно и тоже. Отношение четырех элементов к телам, состоящим из них, то же самое, что и отношение «звезд» к душам. Конечно, элементы действительно входят в состав тел, а звезды в состав души не входят. Однако подобно тому, как «тела по — разному причастны добродетелям элементов — в соответствии с тем, какой элемент господствует, — так и душа получает различные свойства в зависимости от звезд, преобладавших в момент перехода их силы в душу». Если взять столь любимую Данте «порождающую силу», то для Гильома она является исходным пунктом подлинного детерминизма. А сказанное об «образующей силе» подходит и ко всей жизни:

Меня могут спросить, как душа может быть движима двигателями Неба. Ответ таков: подобно тому, как при рождении порождающая добродетель соразмерна координации и расположению звезд, сфер и их двигателей, так и на протяжении всей жизни душа движима за счет расположения высших реальностей.

Для Гильома Арагонского в этом собственно состояла научная истина, то есть полная очевидность «при рассмотрении вещей». Она нашла свое выражение и в центральном тезисе Centiloquium «Птолемея»: «Облик (буквально «лицо» — vultus) вещей этого мира целиком подчинен обликам неба».

С точки зрения астрологического рассуждения аристократизм Данте есть не только выражение структуры разумного мира и выводимой из нее программы жизни. Этот аристократизм есть высшее свершение мира и жизни. Новый аристократ — это буквально человек «под влиянием». Он — человек света: от появления и до смерти, от зарождения и до разложения, в страсти и в мышлении, в любое время и в любом месте человек — осознает он это или нет — «соразмерен» звездам, подчинен их могуществу и находится в их власти, которая распространяется на него посредством «льющегося света сфер». Такое влияние есть непрерывное движение, которому способствуют все движимые двигатели, составляющие универсум как распространение воздействия его источника. Анонимная глосса к De somno et vigilia Аристотеля утверждает в этом духе:

Всякий высший двигатель привносит добродетель или движущую силу в низшее, а низшее раскрывает и разъясняет эту силу своим собственным движением. Поскольку человек занимает низшее место в этом иерархическом порядке — он тоже состоит из движущего начала, души, и движимой реальности, тела, — то совокупность высших реальностей не может не притекать к нему и на него не воздействовать. Что же касается орудия этого влияния, то таковым будет не что иное, как проистекающий от сферы свет.

Изобретенный Данте «интеллектуал» помещался тем самым за пределы тех «завоеваний», которыми обычно помечают возникновение новой социальной группы. Философская аристократия находится по ту сторону и благородства крови, и благородства ремесла, величия одних и рабства других. Это — астральное благородство, естественный плод порядка природы. Сновидец, пророк, философ, поэт — составляют часть логоса, рассеянного среди вещей.

Понятый таким образом интеллектуал уже никак не отделим от картины мира, наблюдателем и высшим украшением которой он является. На его идентичности и функциях не сказывается то, что меняется внешний порядок той науки, в рамках которой он нечто говорит, действует и пользуется некими благами. «Философ» есть порождение аристотелизма, он составляет единое целое с перипатетическим взглядом на мир. Интеллектуала нет без вселенной мышления, теоретического порождения реальности «Перводвигателем», «сферами», «одушевленными небесными телами», без видения живого с помощью «астральной теплоты» и «порождающей силы». Именно этого, парадоксальным образом, не замечает историческая социология. Этот недостаток ведет ее к тому, что она принимает недомолвки и разделения неосхоластики, хватается за схемы традиционной историографии, от которых хотела бы избавиться. То, что Ле Гофф назвал аристократизацией университетов [138], — феномен социальный. Его основные элементы он проанализировал с помощью документов Болонского университета конца XIV в.: формирование наследственной касты, перенявшей стиль благородной жизни, что находит свое выражение во множестве символов: мантия, золотое кольцо, воротник из горностая, длинные перчатки из хорошей замши «не менее чем по 23 су за дюжину» [139], — отличается от аристократйзма Данте, лишенного подобных интересов. Идеал периода 1260–1320 гг. мог социально выродиться, завершившись «сделкой университетских мэтров с олигархией мантии». Однако социальная эволюция интеллектуала все же не означает того, что «сама схоластика пришла к отрицанию собственных фундаментальных требований», пока, наконец, не угасла в «антиинтеллектуализме».

Парадокс возвеличенного Данте интеллектуализма, обозначенного Сигером (а еще ранее — Элоизой), заключался в том, что в тот момент, когда университет уже не мог сохранять его в целости, он социально привился за пределами университета. Для Ле Гоффа интеллектуалы позднего средневековья «присоединяются к антиинтеллектуальному течению, которое все больше завладевает умами». Он даже точно характеризует этот феномен:

Мистицизм Мейстера Экхарта соблазняет большинство мыслителей конца средневековья. В 1449 г. кардинал Николай Кузанский, автор последней великой схоластической «Суммы» средневековья, защищает Экхарта и атакует аристотелизм в Апологии ученого незнания… Так схоластика уступает место возвращающемуся святому неведению, рациональная наука стушевывается перед лицом аффективной набожности [140].

Здесь походя сказано важное слово мистицизм, а вместе с ним упомянуто имя Мейстера Экхарта, которое доныне питает множество всяких фантазий. Но как быть, если этот предполагаемый «мистик» шел, на свой манер, тем же путем, что и Данте, то есть по следам Аристотеля, к той же идее благородства? Как быть с теми, кого он вел за собой, с теми, кто вовсе не желал укрепления новой касты, а, напротив, стремился к новой бедности? Как быть с тем, что эти интеллектуалы никогда не преподавали в университете? Следует признать, что наши исторические категории зачастую неадекватны, часто далеки от точности и всегда опираются на скрытые предпосылки. Именно потому, что само понятие «мистики» мы считаем заслуживающим переосмысления, а фигуру Экхарта — заслуживающей переоценки, мы завершаем ими наше свободное странствие по интеллектуальному средневековью.