Русская Церковь — верная дочь восточного греческого православия. Русское благочестие горячо полюбило принятые от греков святоотеческие заветы, оживило и украсило их в духе своего национального темперамента. Но не дерзало вносить ни единой своей новой богословской мысли, никаких новых установлений. Через славянскую Болгарию и в особенности через Святую Гору Афон русское благочестие питалось традицией греческой.

В Византии после появления так называемых ареопагитских писаний (конца VI в.) медленно, но с возрастающей мощью и упорством развивается мистическое монашеское богословие. В Х веке оно представлено выдающимся творцом-писателем, св. Симеоном Новым Богословом, а к началу XIV века через св. Григория Синаита передается в руки гиганта эллинской богословской метафизики, св. Григория Паламы, митрополита Фессалоникского, и становится громко известным и прорекаемым не только на Востоке, но и на схоластическом Западе под именем "исихиазма". "Исихия — молчание, тишина", то есть духовная сосредоточенность в молитве, созерцаниях, мистических переживаниях и откровениях. Исихиазм соборно канонизован восточной Церковью, и в знамение этого св. Григорию Паламе посвящена 2-я неделя Великого Поста. Вскоре, в XV веке Флорентийская уния греков с латинянами (1439 г.) и затем падение Константинополя (1453 г.) ослабили, почти прервали связь русской Церкви с греческой. Но до этого момента вся указанная линия развития греческого аскетического богословия естественно имела отражения и в настроениях и идеологии русского монашества.

Неметафизические по природе славянские головы русских иноков, конечно, далеки были от изощренных теорем Симеона Нового Богослова и Григория Паламы и потому в первый период в Печерском монастыре проявляли свою ревность главным образом в жестоких подвигах физической аскезы. Но с XIV века уже вся Болгария и Афон полны были увлечениями исихиазмом и среди славянского монашества. Святитель Московский Алексий и любимый им игумен Троицкий преподобный Сергий были сторонниками этого исихастического настроения. Ему покровительствовал и митрополит Киприан, как греко-болгарин. Но уже определенную исихастическую доктрину под именем "умного делания" в конце XV века в московские пределы принес с Афона и насадил преподобный Нил Сорский. Заволжская, "нестяжательская" точка зрения на все текущие вопросы тогдашней русской церковной жизни корнем своим имеет эту византийскую доктрину и практику. Она с падением Византии и почти истреблением там монашества захирела, из реки превратилась в едва журчащий по афонским ущельям ручеек и на своей родине. А у нас это совпало со Смутой, прервавшей совсем более слабую, ибо заимствованную, традицию, пока она же, эта самая греческая традиция, не воскрешена была в XVIII веке. Тут оправдалась русская пословица "нет худа без добра", или "не бывать бы счастью, да несчастье помогло". Несчастье в виде собственного государственного гонения на монашество. Разумеются те утеснения жизни монашеской по ее организационной и материальной стороне, которые введены были Петром I и его преемниками, вплоть до окончательной конфискации в 1764 году Екатериной II всех земельных церковно-монастырских имуществ с полной ликвидацией многих монастырей. Произошла временная эмиграция монашества с севера России в Малороссию, где секуляризация была отсрочена на 14 лет. Но от наступившей и здесь в 1778 году секуляризации твердому в своих обетах монашеству пришлось отступать за кордон, в придунайскую, еще тогда церковнославянскую по Зогослужебному языку Молдавию и на Святую Гору. В это время у монашества нашелся сильный духовный вождь, сын полтавского священника, впоследствии игумен Паисий, прозванный Величковским. На Афоне он воспринял древнюю исиастическую традицию, перевел и составил из цитат греческих аскетических писателей целую энциклопедию библиотеку аскетического любомудрия, известную под именем "Добротолюбия" (греч. "Филокалия"), и воспитал около себя целую дружину учеников и последователей этого учения об умной молитве и молитве Иисусовой, под руководством старцев. Ученики Паисия сами стали возвращаться на родину с этим драгоценным духовным капиталом, отчасти их прямо приглашали и выписывали мудрые игумены российских монастырей и архипастыри, как митрополит Санкт-Петербургский Гавриил (Петров) — "муж резонабельный", по характеристике Екатерины II. Валаамская обитель вскоре сама прославилась как рассадница искусных духовников, водителей совести — старцев. Но особенно прославилась системой старчества калужская Оптина Пустынь. Все среднерусские (курские, тамбовские, воронежские) обители пронизаны были монашеским движением, распространявшим "Добротолюбие" и "старчество". В этом потоке чистого монашеского возрождения и очутился курянин Прохор Мошнин — будущее светило русского старчества с его настольной книгой — "Добротолюбием".

Итак, дар святости у преподобного Серафима от Господа и благодати Его, всем подаваемой. Достижения преподобного — от его героического подвига. А наука духовная и помощь учительная — от той живительной реки аскетического возрождения, по которой он возжелал повести свою жизненную ладью. Река эта — духовно-аристократическая, святоотеческая, православно-эллинская. Западный учено-богословский мир с любопытством приникает к изучению этой непонятной ему утонченной восточно-церковной традиции. Протестантов слепит их позитивизм, латинян — рационализм Фомы Аквинского. Но и те и другие уже начали чувствовать метафизическую мощь этой традиции и с раздражением и завистью предвидят неизбежность для них — признать ее смысл, хотя бы и не для своей религиозной жизни.

Антон Карташев

1938 г.

М.Лодыженский. Серафим Саровский и Франциск Ассизский

арактерное отличие мистики Франциска от мистики Серафима мы видим еще в разном отношении того и другого подвижника собственно к Христу. По сравнению с Серафимом, который в сердце своем ощущал духовную силу Христову и принимал Христа внутрь себя, Франциск в представлении о Христе воспринимал прежде всего впечатление от земной жизни Христа, был поглощаем Его внешним страдальческим образом. Впечатление это на Франциска шло как бы извне, и Франциск стремился всеми силами своей души подражать Христу. Для него Христос был внешним объектом, и исходя от образа Христа и Его страданий и развивалась мистика Франциска.

Надо сказать, что это подражание Христу доходило у Франциска до прямой копировки им жизни Спасителя. Так, например, когда у Франциска в начале его деятельности собралось до семи учеников, он, подобно Спасителю, пославшему своих апостолов на проповедь, — послал на проповедь и своих апостолов, причем дал им почти те же наставления, говоря: "Идите же по два по разным областям земли, проповедуя мир людям и покаяние ради отпущения грехов". Спаситель, как известно из Евангелия, "призвав двенадцать, начал посылать их по два… они пошли и проповедовали покаяние".

Затем интересен еще следующий факт прямой копировки Христа Франциском. Незадолго до своей смерти Франциск в своем увлечении, где только можно повторять Спасителя, — воспроизвел пред своими учениками даже нечто подобное самой великой Тайной вечери. Перед смертью он велел принести хлеб, благословил его, приказал разломить и каждому из стоявших тут учеников дал по кусочку. "Он вспомнил, — говорит житие Франциска, — ту священную трапезу, которую Господь отпраздновал со Своими учениками в последний раз".

Ни на что подобное Серафим Саровский, по своему величайшему смирению, не решался.

Различие между Франциском и Серафимом мы видим в необыкновенной восторженности Франциска и идеализации им самого подвига, которому он предавался. Эта восторженность контрастирует с той простотой, с которой Серафим совершал работу над собою, хотя внутреннее горение духа Серафима и его подвиги были сильными и глубокими.