«Отношение к слову как единственному инструменту преобразования России, способу создания новой реальности и новой, европеизированной культуры казалось царю-реформатору верхом нелепости. Словесный этикет Пётр отождествлял с косностью, с шаблонным мышлением»{273}. И, тем не менее «наша литература, — как писал Белинский, — есть результат реформы Петра Великого. Правда, он не заботился о литературе и ничего не сделал для её возникновения, но он заботился о просвещении, бросив в плодовитую землю русского духа семена науки и образования, — и литература, без его ведома, явилась впоследствии сама собою как необходимый результат его же деятельности. В том-то, скажем мимоходом, и состояла органическая жизненность преобразования Петра»{274}.
По крайней мере, ещё одно столетие после Петра I «правительство, по словам Герцена, продолжало идти во главе цивилизации»[27]. Екатерина переписывается с французскими энциклопедистами, выслушивает их поучения, советы, лесть, считает себя «философом на троне», благоволит Фонвизину и Державину. Дидро всерьёз надеется, что она осуществит программу просветителей о духовной цивилизации народа, чтобы внешние приметы европейской культуры (архитектура, мебель, одежда и т. п.) оказались поддержаны внутренними преобразованиями. Дидро пытается даже убедить Екатерину, что образованный подданный выгоднее: «Сделать народ образованным — значит цивилизовать его; угасить знания в народе — значит вернуть его в первобытное состояние варварства… Невежество — участь раба и дикаря. Образование придаёт человеку достоинство, да и раб начинает сознавать, что он не рождён для рабства. Дикарь теряет свою дикость, не знающую удержу, и усваивает вместо неё известную дисциплинированность, которая подчиняет его законам, изданным для его благополучия… После потребностей тела, в силу которых люди объединились для борьбы с природой — их общей матерью и их неутомимым врагом, — потребности духа являются началом, сближающим и связывающим людей воедино!»{275}
Однако цивилизация, просвещение предполагают необходимость известных свобод, которые самодержавие давать не собиралось. Рассуждая о внутренней ограниченности идеи просвещённого монархизма, Чернышевский писал в своей статье о Лессинге: «Прочно только то благо, которое не зависит от случайно являющихся личностей, а основывается на самостоятельных учреждениях и на самостоятельной деятельности нации»{276}. Вот этой «самостоятельной деятельности нации» самодержавие и боялось. Расправа с Новиковым и Радищевым знаменовала наметившийся конфликт самодержавного государства с просвещением. Чувствовавшее себя продолжателем петровских преобразований образованное русское дворянство полагало, писал Герцен, «что свобода способна привиться с такой же лёгкостью, как цивилизация, забывая, что цивилизация ещё не проникла дальше поверхности и является достоянием лишь очень незначительного меньшинства»{277}. Как внести свободу, внести просвещение в народную стихию? как просветить её? Даже восставая, крестьяне не видели своих реальных целей, не могли выработать самостоятельной позиции, все их выступления имели характер бунта, который Пушкин обозначил как «бессмысленный и беспощадный». Далеко не случайно государство внутреннее просвещение заменяло внешними скрепами, резонно опасаясь, что просвещённый народ потребует свободы, которая сметёт самодержавный образ правления. Стало ясно, что путь государственного просвещения себя исчерпал. К началу XIX столетия «самодержавие и цивилизация не могли больше идти рядом»{278}.
Как же просвещать, преобразовывать и цивилизовать страну?
Обращение к западноевропейской книге как к учительской было вполне в традициях русской культуры (только славянофилы шли, скажем, от Шеллинга, а демократы-западники — от Фейербаха). Продолжалось учение в европейской школе, помогавшее России осознать себя частью цивилизованного человечества. Выход в мир для России оставался по-прежнему — в основном через книгу. Это отмечал Достоевский (в статье «Книжность и грамотность»): «И простолюдин, и даже пахарь любят в книгах наиболее то, что противоречит их действительности, всегда почти суровой и однообразной, и показывает им возможность мира другого, совершенно непохожего на окружающий»{279}. Более того, великий писатель считал книгу весьма важным фактором преодоления пропасти между интеллигенцией и народом: «В обществе постиглась наконец полная необходимость всенародного образования. Постиглась же потому, что само общество дошло до этой идеи как до необходимости, увидело в ней элемент и собственной жизни, условие собственного дальнейшего существования»{280}.
Но Достоевский же показал, что просветлённому гуманному Слову старца Зосимы противостоит дикая сила «карамазовщины». Даже в монастыре есть враждебный Зосиме монах Ферапонт, наделённый стихийной языческой силой, обвиняющий старца в «европейских грехах», что не молитвой только, но и лекарствами («пургенцем») лечил он приходивших к нему за помощью. Голоса сторонников Ферапонта писатель называет «кликами изуверов». Проклятие «карамазовщины», понятое Достоевским как проклятие российской жизни, в результате, революционных катаклизмов не было преодолено, а осталось, разрастаясь до невероятных размеров, до «беспросвета».
Чернышевский, наиболее полно выразивший книжно-просветительскую тенденцию русской культуры, считал, что процесс антропогенеза продолжается, что он связан с развитием цивилизации, которая вводит стихию в русло «юридических форм». Начиная с Карамзина, функцию цивилизирующей культуру силы берёт на себя в России литература. Говоря о карамзинских «Письмах русского путешественника», впервые за многие столетия перерыва интимно, личностно приобщавших русское общество к духовным достижениям Западной Европы, Ф. И. Буслаев отмечал их «необычайную цивилизующую силу»{281}. Но сила книжности оказалась недостаточной в столкновении с силой стихии. Американский исследователь Джеймс Биллингтон вынес в заглавие своей книге «Икона и топор» два образа-символа Достоевского как определяющие движение русской культуры. Я бы сказал, что они скорее являются частными случаями действительных констант: «книжности» (как начала цивилизующего; книжность могла быть не обязательно религиозной) и стихии (стремившейся разрушить в «бессмысленном и беспощадном» бунте основы закладываемой Цивилизации, превращающей поиск свободы в поиск вольности произвола). «Мы во всё вносим идею произвола… мы хотим всё делать силою прихоти, бесконтрольного решения… »{282} — писал Чернышевский. И это архетипическое свойство сыграло решающую роль в нашем развитии в XX веке.
Достоевский мог полагать и даже быть уверенным в том, что слово Чернышевского способно остановить, усмирить супер радикальных революционеров «Молодой России». Но «дружественная трудящемуся народу интеллигенция загонялась в подполье, в Сибирь»{283}. Нормальное развитие просвещения всё время разрушалось, поскольку вместо этого важного дела усилия интеллигенции были направлены на противостояние самодержавию, и в этом противостоянии наиболее крайние (левые и правые) готовы были опереться на самые тёмные силы в народе. В октябре, писал Короленко, обращаясь к большевикам,
«случайности истории внезапнο разрушили… перегородку между народом, жившим так долго без политической мысли, и интеллигенцией, жившей без народа, т. е. без связи с действительностью. И вот, когда перегородка внезапно рухнула, смесь чуждых так долго элементов вышла ядовитой. Произошёл взрыв, но не тот плодотворный взрыв, который разрушает только то, что мешало нормальному развитию страны, а глубоко задевший живые ткани общественного организма. И вы явились естественными представителями русского народа с его привычкой к произволу, с его наивными ожиданиями «всего сразу», с отсутствием даже начатков разумной организации и творчества. Не мудрено, что взрыв только разрушал, не созидая»{284}.
