Толкование Св. Писания
Сказанным уже достаточно оправдывается основная точка зрения преп. Максима, его стремление везде видеть все духовное, божественное. Но преп. Максим, сверх того, находил для нее новую опору, поставляя ее в связь с самым существом христианства. Духовность истины, по его мнению, лучше всего открылась на примере Господа Иисуса Христа[806] на факте воплощения Его, сокровения великой духовной Истины под внешней оболочкой. То же самое открыто и прямо в учении Христовом. Господь для того и пришел, чтобы исполнить закон, исполнить духовно, упраздняя по букве. Это упразднение буквы закона составляет главную особенность христианства и дела Христова. В этих положениях преп. Максим и находит опору для обоснования своей мистико–идеалистической точки зрения вообще, в особенности же для обоснования своего метода таинственного изъяснения Писания и для возражений против буквального метода истолкования. Буквальное понимание Писания преп. отец считает прямо противоречащим духу христианства. Держащиеся буквы Писания[807], по его мнению, избрали противоположную Христу сторону, забывши об упразднении Им буквы закона и не постигши тайны воплощения. Они не только ослабили силу мысли своей буквой, но и оземленились душой своей и теперь пресмыкаются на земле вместо того, чтобы вознестись к Господу на высоту созерцаний. О них поистине нужно скорбеть как понесших уже наказание — испадение от истины — и как о доставивших иудеям много поводов к неверию[808]. В этих своих утверждениях преп. Максим, несомненно, глубоко прав. Буквально история, действительно, не питает и не назидает духовно ума; сухим мертвым истолкованием ее по букве может заниматься и неверующий, не извлекая для себя от этого никакой духовной пользы. И в самом деле, что пользы в упоминаниях о происшествиях, сражениях, числах, понимаемых буквально? Напротив, при духовном понимании (созерцании) все это, открывая таинственное намерение Духа[809], духовно питает, радует и услаждает ум[810]. При помощи созерцаний каждое слово Писания можно пережить и осознать внутренне, как мысль Слова, как божественное нам внушение. Аллегория, поэтому, — не простая гимнастика мысли, а полножизненная струя богатого идеалистического духа, жизнь сердца в Боге. Отсюда легко понять, почему преп. Максим грубо–внешнее понимание Писания и природы считает признаком духовного убожества, помрачения и оземлянения духа, затмения его созерцательной силы, почему видит в нем признак наклонения к чувственным страстям[811], отчуждения от христианства, считает его убиением Христа, живущего под буквой Писания, убиением, подобным богоубийству, совершенному буквалистами иудеями[812], и телесное понимание Писания признает прямо‑таки вредным для целей аскетического развития. Эти сопоставления, так далеко заводящие в своих выводах вглубь воззрений преп. Максима, еще резче и отчетливее подчеркивают общий идеалистический строй его системы.
Целостность и стройность системы преп. Максима
При единстве основного характера система Преп. Максима отличается и строгой целостностью и стройностью своего содержания. Чтобы убедиться в этом, достаточно проследить внутреннее содержание системы преп. Максима по основным ее идеям. По отношению к воззрениям преп. Максима это не составит особенного труда.
В идеалистических системах основной и исходной идеей является обыкновенно идея Первоначала, из которого и выводится и объясняется все бытие, во всех фазах его развития. И преп. Максим, прежде всего, останавливается на идее Первоначала, причем она получает у него своеобразное выражение в форме идеи Логоса, деятельного принципа в Первоначале, имеющего непосредственное отношение к тварному бытию и познанию. В творческих идеях (λόγος'ах) Логоса объединяется все бытие, в промыслительных — вся нравственная жизнь. На созерцании первых базируется онтология преп. Максима, вторых — его теодицея, учение о человеке и искуплении, аскетика и эсхатология. Так идеей Логоса объемлется вся система его воззрений в такой же степени, как Логосом охватывается все бытие[813].
Но идеей Логоса тварное бытие затрагивается, так сказать, односторонне — по идеальной половине своего существования.
Более осязательно оно охватывается другой общей идеей — идеей человека, этого высшего представителя тварного бытия. Человек, по мысли преп. Максима, является реальным отражением, или символом, Логоса в мире и органом высших целей Его промысла. Он есть, так сказать, мир и Логос в миниатюре. В идее человека, поэтому, как и в идее Логоса, может тоже найти применение вся совокупность воззрений преп. Максима: в ней дано и познание богословия, и осуществление идей промысла и суда[814]. Для преп. Максима эта идея составляет как бы мерило философствования. Антропология у него расширяется в космологию и получает онтологическое значение. Так, например, в частности три вида человеческого познания — чувственного, мысленного и мистического (сверх–разумного) - в онтологической проекции как бы образуют три сферы бытия — телесного, мысленного (духовного) и божественного. — Но идея человека не имеет, однако, достаточной полноты и всесторонности. Если тварное бытие она и характеризует непосредственно, то божественное выражает лишь символически. Притом фактически сама по себе она не нашла себе осуществления: человек утратил свое идеальное состояние. Возвышенное содержание этой идеи восстанавливается поэтому только теоретически — при помощи идеи образа Божия, поскольку идея человека, как идея производного характера, является от нее зависящей, — и при сопоставлении с эсхатологическим идеалом будущего восстановления человека, — поскольку истинное назначение человека может быть познаваемо теперь не по своему утраченному идеальному началу, а по ожидаемому концу[815].
Полное и действительное осуществление идеи человека и установление непосредственной связи тварного и божественного бытия дано в конкретной идее Христа. Последняя и является самой главной, самой общей (несмотря на свою конкретность) и в полном смысле центральной идеей для преп. Максима[816]. Во Христе, по мысли св. отца, сокрыты все сокровища премудрости[817]. Все можно познать через благочестивое рассмотрение тайны воплощения[818]. Эта тайна заключает в себе»смысл всех гаданий и образов Писания и познание видимых и мысленных тварей»[819]. Во Христе дано все Божеское (Логос и λόγοι) и все (идеальное) человеческое; и человеческое — во всех стадиях бытия: и первобытное, и настоящее, и будущее (по воскресении). Во Христе заключены все блага искупления. Его воплощение и страдания суть высший пункт раскрытия идей промысла и суда[820]. В Нем дан высший образец духовной жизни, явлены высшие проявления мистического опыта, даровано познание Св. Троицы[821], осуществлен идеал обожения[822]. Если космология сводится к идее Логоса, а потом к идее человека, то вся вообще антропология всецело сводится к христологии. Вопросы антропологии (о времени происхождения человеческих душ), эсхатологии (о будущих телах), этики (подражание Христу) решаются на основе твердо установленных пунктов христологического учения[823].
Если в идее Христа объединяется все бытие, то в свою очередь эта идея, или точнее, идея боговоплощения, может быть распространена на все бытие и послужить ключом к раскрытию всех мировых загадок. И, прежде всего, эта идея может получить применение в жизни человека, resp. в аскетике. В ней она является основной идеей. Вся аскетика есть не что иное, как мистическое воспроизведение в себе Христа и таинственное вселение Его в себя в разных видах добродетели и ведения, этих проявлений богообразных свойств[824]. Если аскетика пишется также и по примерам святых[825], то только потому, что жизнь их есть не что иное, как посильное воспроизведение жизни Господа[826]. Всякий, усвояющий жизнь Христову, сам как бы становится Христом[827]. Но идея воплощения получает у преп. Максима не только этическое, но и космическое значение[828]. Область таинственных воплощений Христа расширяется все более и более. Церковь, Писание, наконец, мир, все это — проявление одной и той же силы воплощения. В конце концов все бытие приводится к одному знаменателю, все рассматривается как воплощение Логоса, все вскрывается в этом отношении со стороны своей истинной таинственной сущности, все понимается идеалистически, и идея воплощения примешивается, как существенный момент, ко всем богословско–философским и аскетическим построениям преп. Максима.
