Идея воплощения, однако, открывает только одну сторону идеи Христа. Другую сторону ее образует идея обожения[829]. Она намечает конечный идеал всякого бытия. Осуществление ее дается в более тесном соединении с Богом, в более глубоком воплощении Христа, аналогичном Его явлению в человеческой плоти. Легко видеть, что обожение совершается параллельно воплощению (его усилению) и есть его следствие. Идея воплощения, таким образом, приводя к идее обожения, снова возвращается к себе, получая приращение в своей интенсивности (обожение есть особенно глубокое воплощение). Вместе с этим к верховной христологической идее целиком возводится идея обожения, имевшая значение столь могущественного руководственного принципа в богословии древних отцов и всецело определявшая их воззрения на цель и назначение человека, на сущность искупления и Лицо Искупителя и на эсхатологическое блаженство[830].
С таким же значением, как и идея воплощения, выступают и все производные от нее идеи, и в частности идея Церкви. Она, между прочим, обнимает собой все богатое содержание идеи человека и конкретно выражает в себе все учение о спасении человека и усвоении им дела искупления.
Из краткого обзора основных идей в системе преп. Максима видна вся ее целостность. Каждая идея соответствует другой и каждая объемлет всю систему всецело, органически проникая ее во всех ее частях. Не говорим уже о том, что и во всех деталях системы также строго соблюдается симметричность построения, доходящая иногда до виртуозности. Катафатические определения Божества находятся в полном соответствии с учением о λόγοι, а также с трактацией о промысле и суде. Каждый момент в учении об искуплении согласован с учением о первородном грехе и о спасении; рассуждения о спасении — с учением о Церкви. Мистическое богопознание, откровение во Христе, Евхаристия, эсхатологическое блаженство — все это умело сопоставлено друг с другом. Наконец, вся аскетика образует строгую и точную параллель догматике: учение о страстях — антропологии, о вольных и невольных страстях — сотериологии, о естественном созерцании — онтологии, о»незабвенном ведении»и таинственном богословии — катафатическому и апофатическому богословию, и все вообще учение о подвижнической жизни поставлено в строгое соответствие с учением о Христе и с основными христологическими построениями. Словом, внутренняя стройность системы преп. Максима до очевидности ощутительна, и без преувеличения можно сказать, что она с честью может выйти из горнила самой строгой имманентной критики.
Историко–литературное значение преп. Максима
Несколько иначе, по–видимому, дело обстоит с критикой объективной, исходящей обыкновенно из каких‑либо общепризнанных принципов. Правда, и в пределах этой критики большинство ученых[831] высоко ценит систему преп. Максима. Однако есть и такие (Landerer и отчасти Wagenmann)[832], которые усматривают в ней разные недостатки, в особенности в учении о первородном грехе, свободе и благодати. Они обыкновенно находят, что преп. Максим в указанных пунктах не сумел возвыситься до блаж. Августина. Полемизировать с этими учеными в общем нет нужды, ибо затронутый ими вопрос есть собственно вопрос о принципах богословия, вопрос конфессиональный[833]. Принципы же и точки зрения в западном и восточном богословии могут быть различными, как это и есть на самом деле[834]. С западными мерками богословия нам можно не считаться. С точки же зрения восточного богословия нужно сказать, что преп. Максим не высказывал ничего такого, что было бы несогласно с его принципами и что было бы чуждо его духу. Об этом говорят все ссылки на греческих отцов, приведенные нами выше (в примечаниях). То же подтверждается и беспристрастным судом истории, тем вниманием, которым воззрения преп. Максима постоянно пользовались в Византии. Объединив в себе все результаты, достигнутые византийским богословием в предшествующей вековой истории, преп. Максим сам влился и растворился в потоке последующего византийского богословствования, вступивши в лик богословских светил восточной кафолической Церкви. Лишь его учение о λόγοι атрофировалось в позднейшем богословии, по–видимому, в силу отвлеченно–философского характера этого учения. Но и это — надо заметить — имело место в ту пору, когда византийское богословие находилось в состоянии упадка и оскудения, а христианская философия впала в старческую дряхлость пред наступлением безотрадных времен сухой схоластики.
Для установления историко–литературного значения преп. Максима еще не настало время. Осуществление этой задачи возможно будет только после детального изучения всего византийского богословия за IV‑XIV вв., что потребует еще целого ряда работ и исследований. При современных условиях могут быть сделаны лишь некоторые попытки в этом роде, в самых, притом, скромных размерах, с целью дать лишь общее представление о зависимости преп. Максима от предшествующих писателей и влиянии его на последующих.
Для историко–литературной оценки преп. Максима важно, прежде всего, ознакомление с источниками его, с теми авторами, из которых он дает прямые или (большей частью) глухие цитаты, или к которым весьма близко подходит в своем учении. Сам преп. Максим в общем не любит прибегать к цитатам, в особенности к точным, даже в тех случаях, когда делает большие выдержки из своих авторитетов, например, у Немезия[835], — но при всем том он дает все же некоторые точки опоры для исследования своих источников. В общем он положительно указывает три вида своих авторитетов — источники библейские, святоотеческие и философские, — когда утверждает, что всякая истина может быть доказываема трояко: или из Писания (γραφικως), или из отеческих творений (πατρικως), или из философских оснований, достигаемых естественными силами человеческого разума (φυσικως)[836]. Из этих источников в собственном смысле его авторитетами являются лишь первые два. Это видно из его взглядов на их сравнительное значение.
Писание — это море словес Духа[837], воплощение Логоса; оно — главное мерило истины. Вслед за ним должно быть поставлено богомыслие св. отцов, этих людей, имеющих апостольскую мысль, наученных непосредственно от Логоса и получивших совершенное ведение сущего и мудрое знание промысла[838], удостоившихся озарений Духа подобно пророкам[839]. Их писания есть другой авторитет, с которым должно согласоваться всякое бого–словствование[840]. Гораздо ниже по значению стоят философские соображения и доказательства, но и они не лишены значения вспомогательного источника.
Отношение к эллинской философии
Философию преп. Максим понимал в весьма широком смысле: сюда он относил все, что представляет собой истинную оценку (κρίσις) сущего и сообразную с ней деятельность[841]. Различал он двоякого рода философию: библейскую и эллинскую, причем, конечно, отдавал предпочтение первой. По мнению св. отца, все патриархи, жившие под естественным законом, и вообще все святые были представителями»естественного созерцания», или философского умозрения sui generis[842]. Все они удостаивались духовных озарений и просвещении, в которых познавали истинно сущее и научались правильному пути жизни[843], и Логос, таинственно являясь в них, подготовлял в них Свое воплощение[844]. Отсюда, между прочим, видно, что преп. Максиму не чужда древняя идея о мистическом Λόγο`'е σπερματικός [845], хотя и в приложении главным образом к философии патриархов и в пределах естественного закона. Впрочем, по мнению преп. Максима, естественные озарения возможны были, по силе промыслительного воздействия Духа, и среди варваров и эллинов[846]. Им тоже можно было»осязать»(Деян.17:27) Бога[847]. Господь попускал им через свои оракулы предугадывать истину, как и Сам открывал ее иудеям через закон: отсюда пророчества эллинов исполнялись, и суеверия их имели силу[848]. Философия эллинов, однако, в значительной степени подпала язве греха — чувственному заблуждению. Этот существенный ее недостаток строго учитывается преп. Максимом: он отмечает у эллинских философов греховное неведение высшей идеальной силы[849], осуждает их материалистические теории и нелепое учение о вечности материи[850] и считает недостойным названия любомудрых тех из них, которые успокоились на внешнем чувственном созерцании и не сумели и не восхотели познать Бога из Его творений[851]. Для древних христианских мыслителей, как св. Иустин Философ, Климент Александрийский, из такого рода оценки философии следовал тот вывод, что эллинской философией можно пользоваться только эклектически и с большой осторожностью. Для преп. же Максима, ко времени которого у христиан уже существовала и своя христианская философия, не было нужды и в таком заключении. Отсюда в общем к классической философии он относится отрицательно, придавая значение лишь вообще философствованию, поскольку оно, питаясь соками естественного созерцания, стоит в согласии с положительными основами христианского учения[852]. Лишь в пособие этому созерцанию он допускал пользование классической философией[853]. Таким образом, философия вообще для преп. Максима — третьестепенный и по порядку и по значимости источник; философия же эллинов — лишь вспомогательное пособие к естественному (философскому) созерцанию. Каждый из указанных источников и использован преп. Максимом в соответствии с его значением.
