Задача созерцаний, к какой бы они области ни относились, одна и та же — тщательно искать божественные идеи (λόγοι) Логоса, искать везде, где Он в них проявился, т. е. и в природе, и в человеке, и в Писании, и Церкви, ибо все это — и природа, и Писание, и Церковь — представляют собой таинственные воплощения Логоса[769]. Незримые энергии Его сокрыты в них под покровом символов; но они ощутимы для ума просветленного, собирающего их в созерцаниях[770]. Созерцания эти суть отражения действительных идей или энергий Логоса и соответственно трем видам духовного умозрения γνωσις, φυσικη θεωρία, αληστος γνωσις) могут быть трех родов: нравственными, естественными, богословскими[771]. Собирая и осуществляя их в себе, душа сама становится Логосом в миниатюре, принимает Его в себя со всей совокупностью Его λόγοι, словом, вполне уподобляется Богу и становится достойной божественного вселения.
Таинственное богословие
Возвышенные состояния просветленного ума (αληστος γνωσις и молитва) пересылают ум[772], по отрешении от всего чувственного и мысленного[773], в сферу таинственного богословия (μυστικη θεολογία) - неизреченного познания Бога в акте непосредственного премысленного единения с Ним[774]в экстазе[775]. Такого возвышенного состояния удостаивались святые, как, например, Моисей, вступивший на Синае в таинственный мрак Божества[776], апостолы, видевшие неизреченный свет на горе Преображения[777], св. Павел, вознесенный»до третьего небесе»(2Кор.12:2)[778]. Это — состояние блаженной страсти обожения[779]. Здесь достигается высшее блаженство, высшая цель жизни. Здесь поэтому оправдание всей аскетики[780], всего долгого пути к этому блаженному неописуемому состоянию. Оно является предвкушением будущего блаженства и будущего соединения с Богом праведных[781]. Символически в Церкви ему соответствует причащение Бога в Евхаристии[782].
Таков путь спасения. Легко видеть, что это — тот же путь, который был пройден Христом Спасителем по человечеству при совершении дела искупления, при объединении всех разделений природы: путь добродетели, равноангельского ведения и соединения с Богом по восхождении ко Отцу[783]. Господь, совершивши однажды этот путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем[784], усвояя в нем Себе все, что Сам усвоил в земной жизни Своей, — все его бедствия, все подвиги, все добродетели, и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом[785]. В нем Господь подвизается, в нем страждет и возносится во славе, всегда делая это в том, кто подражает Ему[786]. Он вселяется в такого человека и в заповедях, которые суть Его энергии[787], и в созерцаниях[788], которые составляют отражение Его идей. Так, Он в тех, кто имеет подобное Его бесстрастию»тело Христово»и, исполненный созерцаний, мыслящий подобно Христу,«ум Христов»(1Кор.21:6)9[789], обитает полнотой Божества[790]. Вместе с таинственным вселением Господа и вся жизнь Его таинственно повторяется в жизни каждого, идущего по пути спасения. Господь таинственно зачинается в нем в вере[791], воплощается в добродетелях[792], распинается в трудах практической философии[793], восстает в славе духовных созерцаний[794], в каковой также и преображается в душах верных6[795], и, наконец, возносится к Богу в мистическом богословии[796].
Весьма развитое учение о таинственных воплощениях Христа составляет одну из наиболее замечательных черт аскетики преп. Максима. Здесь обнаруживается ее христоцентрический характер. Здесь открывается ее тесная связь с догматикой, особенно с сотериологией. Между аскетикой и сотериологией преп. Максима существует полное и прямое соотношение. Каждый подвижник по мысли св. отца как бы представляет собой Христа, божественную сторону которого образует благодать таинств, а человеческую — подражание жизни Спасителя. В силу такого соотношения тайну воплощения можно созерцать и уяснять при помощи аскетики, и наоборот, аскетику можно построять и развивать на основании тайны воплощения. Отсюда понятна та очевидность и непосредственность, с какой должно было выступить в сознании преп. Максима диофелитское решение проблемы о волях во Христе. Не только сотериологические мотивы в учении о двух естествах, не только прямая логичность диофелитского вывода из этого учения, не только отмеченная выше необходимость признания свободной человеческой воли в Новом Адаме, объединителе природы (стр.93–94), но и весьма жизненные аскетические интересы призывали преп. Максима настойчиво защищать то же самое учение, сосредоточившее на себе все интересы его жизни. Аскетика, это сфера воли, основа спасения, — поскольку оно зависит от человека, — яснее всего показывает, что воля человеческая отнюдь не может быть считаема недостойной восприятия Богом, что, напротив, именно через эту область воли вселяется Логос в спасаемых, что поэтому человеческая воля во Христе так же не может быть отрицаема, как и»естественная»(нормальная) воля человека не может быть вычеркнута из аскетики. Действия человеческой воли с точки зрения аскета составляют даже главный момент искупления и спасения. И необходимость признания ее во Христе была для преп. Максима, аскета по преимуществу, ясна до очевидности.
Этим объясняется столь горячее участие преп. Максима в сухой полемической борьбе, по существу чуждой его мистическому духу; объясняется и то отрицательное положение, которое он занял в отношении к монофелитству. Учение преп. Максима о Христе, разработанное им всесторонне, сделало его»классическим богословом»[797] в христологии. Именно преп. Максиму выпала на долю великая честь дать окончательное завершение христологии, в последнюю эпоху споров о Лице Христовом. Впрочем, в большей своей части христологическое учение преп. Максима представляет собой не что иное, как расширение и развитие христологических построений Леонтия Византийского и св. Евлогия Александрийского, с их определениями ουσία и ενυπόστατον [798], μία υπόστασις σύνθετος [799] и φυσικον θέλημα [800].
Общую особенность воззрений преп. Максима составляет их несколько повышенный идеалистический тон и ярко выраженный мистический характер. Вся система преп. отца основана на решительном предпочтении духа материи, души телу, внутренней стороны внешней. И в Писании, и в природе, и в человеке, и в богослужении преп. Максим интересуется только внутренней, духовной их стороной, а все внешнее оценивает лишь как символ, как указание на известную таинственную идею. И везде и всюду он ищет эту внутреннюю идею, которая, по его мнению, и составляет истинную сущность бытия и жизни, и которая сама есть подлинно живая энергия Логоса и истинное питание ума. Эти мистические искания должны, по его учению, привести в конце концов к премысленному акту непосредственного познания Божества в священном экстазе. Так идеалистические тенденции системы преп. Максима сами собой постепенно приближаются к пучинам мистики и сливаются с ними. Но даже независимо от признания высшей формы мистического богообщения в экстазе, благоуханием таинственного всецело обвеяно все мировоззрение преп. Максима. Не только жизнь искупленного человека, но и весь мир, по его мысли, — вся тварь чувственная и духовная — в бытии и деятельности висит на таинственных лучах благости Божией, на творческих и промыслительных логосах, исходящих из сферы премысленного бытия и влекущих туда, к обожению и блаженству, всю тварь. И таинственные лучи Божества проницают и всю систему преп. Максима и сообщают ей преобладающий мистический отпечаток. В полном согласии с мистико–идеалистическим настроением своего духа преп. отец в богословии апофатическое познание Бога (таинственное богословие) предпочитает катафатическому, в онтологии все бытие разрешает в идеи, в учении о промысле и суде не обинуяся отмечает премысленные причины и действия; в экзегетике выступает убежденным сторонником таинственного истолкования (аллегории); в литургике всецело держится символики и в аске–тике на первый план выдвигает задачи одухотворения человека и духовного γνωσις'a, познания идей (λόγοι). Так везде и во всем духовное, идеальное, таинственное, решительно и бесповоротно предпочитается всему плотскому, реальному, внешнему[801]. И по существу нужно признать, что более правильной позиции, чем эта, нельзя было избрать, по крайней мере с той точки зрения, которой держался преп. Максим. По мысли св. отца, истина может быть только духовной, божественной, и признающий высшую духовную Истину в Боге не может находить удовлетворения ни в чем, что лишено духовности и таинственности. Эту точку зрения преп. Максим всегда последовательно и настойчиво проводил во всех случаях до последних выводов. Обоснование ей он находил, прежде всего, в самом существе религии, в вере в Бога и в связанных с ней положениях. По его мнению, прямые религиозные интересы — признание творения Богом мира, вера в богодухновенность Писания[802], в подаваемую в таинствах и богослужении благодать[803] (не говоря уже о мистической теории воплощения Христа) - не только оправдывают, но даже требуют идеалистического рассмотрения природы, Писания, богослужения — этих проявлений и выражений силы Божией, которая, конечно, духовна и не может вся перейти в одни только внешние формы[804]. Равным образом, твердое убеждение в том, что не столько тело, сколько душа способна к освоению и соединению с Богом[805], требует считать главным предметом забот человека не плоть, а дух, и не телесное благоугождение Богу, а духовное. Это убеждение делает для человека обязательным стремление к одухотворению жизни, а вместе с тем побуждает его и к погружению в область созерцаний.
