Против этого (действительного или возможного) догматизма выступили И. Гёте и немецкие романтики (А. Шлегель, Ф. Шлсгель, Новалис и другие). Но это было движение не против науки, а за иную, не ньютоновскую науку.
Фауст и Вагнер
«Несносный, ограниченный школяр» Вагнер и Фауст у Гёте — не враги- антиподы: оба они неудержимо стремятся к познанию. Вагнер убежден, что тайны «мира и жизни» могут быть раскрыты средствами, известными науке («Ведь человек дорос, чтоб знать ответ на все свои защдки»), и дело только в упорстве и терпении. Стены храма науки отнюдь не тесны ему, даже слишком широки, вот только сил и времени слишком мало, чтобы пройти вожделенный путь к истине:
Иной на то полжизни тратит,
Чтоб до источников дойти.
Глядишь, его на полпути
Удар от прилежанья хватит.
Но Фаусту тесно и душно, храм науки для него — тюрьма («...Не в прахе ли проходит жизнь моя // Средь этих книжных полок, как в неволе?»), природа ревниво хранит свои тайны («То, что она желает скрыть в тени // Таинственного своего покрова, // Не выманить винтами шестерни, // Ни силами орудья никакого»), а уверенность Вагнера во всесилии научного арсенала наивна:
Что значит знать? Вот, друг мой, в чем вопрос,
На этот счет у нас не все в порядке
Романтики были убеждены, что «вагнерианский» научный разум не в состоянии ответить на вопросы и запросы Фауста. Они не снижали роль Разума, возвеличенного философами-просветителями, но отвергали уплощенную и упрощенную его модель, сводящую высшую духовную и мыслительную способность человека на бесстрастно аналитический дискурс, лишенный всех следов человеческой субъективности. Романтики пытались наполнить Разум новым содержанием — «живой жизнью» духа с его поиском, творением нового, конструированием идеалов, эмоциями и интуициями, надеждой и верой. Они хотели вернуть разуму человечность, сблизить «разумность» и «духовность» как атрибуты человека. Путь к истинному познанию, говорили они, пролегает не внутри вагнерианской науки, а ведет за ее границы. Натолкнувшись на стены (храма? тюрьмы?), сила гения проламывает их, освобождаясь и освобождай человека. Если наука, увлеченная своим мнимым всесилием и полагая себя действительным воплощением «богоподобного» разума, не осмеливается на этот порыв к свободе, путь к ней укажет искусство. Художник, поэт, говорил Ф. Шлегель, обладает абсолютной свободой, способной преодолеть «разумную необходимость». Законы и правила — для ограниченной школярской, «вагнерианской» массы. Гений же, как Гулливер в стране лилипутов, по своей воле перешагивает через любые стены и барьеры. Гений абсолютно свободен не только в искусстве, но и в морали, и этим отличается от массы «будничных людей». От примитивного аморализма его удерживает ирония: свободная игра фантазии позволяет гению не только преступать всякие границы и установления, но и обращать действия и поступки в игру, доставляющую эстетическое наслаждение. И здесь романтическая мысль расходится с устремлениями Фауста.
Фауст всерьез (а не иронично) относится к поразительной таинственности мира. Фауста влечет Истина во всей возможной для человека полноте. Он готов проломить стену вагнерианской науки, но не для того чтобы разрушить ее храм, а чтобы наполнить его воздухом жизни. Познание ради познания, познание как игра с собственным интеллектом, как эстетическое наслаждение духа не нужны Фаусту. За Истину он готов платить не только жизнью, он ставит на кон бессмертие своей души.
Натурфилософия Шеллинга
Попыткой соединить романтическую устремленность к безграничной свободе духа с фаустианской отчаянной тягой к Истине была натурфилософия Ф. Шеллинга. Она же легла в основу стратегии научного исследования, альтернативней ньютонианской парадигме. Так возникло соперничество научных стратегий: ньютоновского математизированного и эмпирического естествознания, с одной стороны, и «романтической» науки, опирающейся на немецкую натурфилософию — с другой. Это была конкуренция мировоззрений, ценностных и социально-культурных ориентаций, наконец соперничество различных картин мира.
Философия Шеллинга провозгласила тождественность духа и природы, которые суть проявления одного и того же — Абсолюта, или Бога. Сочетание духа и природы может быть различным, их соотношение и обусловливает сущность мировых вещей.
Природа — ряд ступеней, ведущих к духовному началу: материя -> свет -> организм. В высших формах органического мира духовное начало преобладает. • Но ни в одном из своих проявлений Абсолют не выражается полностью; его совокупное выражение — это Мир В целом, Вселенная.
Мир — наиболее совершенный организм и в то же время наиболее совершенное произведение искусства (Бог — величайший художник!). Поэтому путь к его Истине прокладывает не только наука, но и поэзия, искусство, воображение. Законы природы родственны законам красоты. Ступени, ведущие к Абсолюту,— это «мысли Бога» или «идеи», в которых Абсолют созерцает самого себя и реализует в объективных явлениях природы и истории. «Наивысшей степенью совершенства естествознания было бы полное одухотворение всех законов природы, которое превратило бы их в законы созерцания и мышления... Естествознанию присуща тенденция наделять природу разумом, именно в силу этой тенденции естествознание становится натурфилософией...»
Предметом натурфилософии, или «умозрительной физики», как ее иногда называл Шеллинг, становится природа, понимаемая нс как ряд разрозненных сфер или объектов, а как единый, живой и одухотворенный организм. Ф. Шеллинг резко противопоставлял это понимание современному ему естественнонаучному эмпиризму. Эмпирическое знание не может выйти за рамки механической картины мира, оно разрушает единство природы.
«Умозрительная физика» должна исследовать не отдельные природные объекты или предметные области, она занимается принципами, сообразно которым природа творит все свои формы. Поскольку формы природы берут начало в Абсолюте, систематическое знание которого о самом себе предшествует природе, человеческое знание об этих формах (или, что то же самое, об этом знании Абсолюта) должно предшествовать тому знанию, которое может быть получено в опыте. Эта умозрительная, априорная конструкция природы предшествует эмпирической науке и определяет ее содержание.
В борьбе за единство научной картины мира натурфилософы часто искали опору не в современной им науке, а в мировоззренческих конструкциях прошлою, в особенности эпохи Возрождения. Не случайно Ф. Шеллинг одну из своих работ раннего периода назвал «Бруно, или о божественном и природном начале вещей» (1802), непосредственно указывая на преемственность между своим учением об Абсолюте и возрожденческими представлениями о Вселенной как совершенном и Прекрасном организме. Обращаясь к имени и авторитету великого итальянского натурфилософа и мученика науки, Шеллинг перекликался и с другими героями «эпохи титанов», авторитет которых среди ученых и философов начала XIX века не выглядел столь бесспорным, например с Парацельсом (1493—1541), слывшем магом и колдуном, алхимиком и астрологом в большей степени, чем врачом и космологом, философом и антропологом, а также со средневековыми мыслителями, например с Мейстером Экхартом (1260— 1327) и Раймундом Луллием (1235—1315). Если же вести родословную этих идей в глубь веков, то предтечами идей немецкой натурфилософии стали бы и Климент Александрийский (150—216), и Тертуллиан (160—220), и Плотин (204—269), сам Платон (427—347 годы до новой эры) и, возможно, Пифагор (VI век до новой эры). В идеях Шеллинга можно услышать эхо и древневосточных мистических учений- индуизма, даосизма, буддизма — воззрение на мир как на единое органическое целое, а не механическую комбинацию первичных элементарных сущностей или определение пути понимания мира от целого к частному.
