Имеющихся данных, однако, достаточно для того, чтобы сказать, что единое Я не является центром всех ментальных процессов, порождаемых мозгом. И их достаточно для того, чтобы сказать, что оно не является центром всех принимаемых субъектом решений. Между тем осознание различных альтернатив будущих событий играет важную роль в возникновении особого чувства, которое можно было бы назвать «чувством свободы». И рассмотрением этого вопроса — вопроса о свободе Я — логично было бы завершить наш анализ, призванный уточнить онтологический статус сознания.

11

Вопрос о свободе Я иногда смешивается с вопросом о ментальной каузальности, т. е. с вопросом о том, могут ли ментальные состояния реально влиять на поведение. Но это разные вопросы. Ментальные состояния могут реально влиять на поведение, и не будучи осознанными. Свободные же решения обычно рассматриваются как результат осознанного выбора между различными вариантами развития событий. Сам феномен выбирания не может быть поставлен под сомнение, он фактичен. И если констатации этого факта достаточно для признания свободы Я, то эта свобода тоже является фактом, даже если ментальные состояния не оказывают влияния на поведение.

Если же не соглашаться с идеей эпифеноменалистической свободы, то надо будет признать, что для свободы, кроме сознательного выбора, требуется еще и реальная действенность принятых нами решений. Но может показаться, что для трактовки этих решений как действительно наших мы должны усилить тезис о выборе положением, что этот выбор не детерминирован предшествующими физическими событиями. Иными словами, мы можем склоняться к либертарианскому пониманию свободы, предполагающему отрицание каких-либо детерминирующих факторов наших действий. Надо подчеркнуть, что допущение реального влияния ментальных состояний на поведение вовсе не гарантирует такую свободу. Ведь влияющие на поведение ментальные состояния могут быть, в свою очередь, детерминированы физическими процессами. И это означает, что и наши поступки могут быть детерминированы ими. Более того, мы видели, что они должны быть детерминированы подобным образом. И понимание этого обстоятельства заставляет нас присмотреться к феноменологическим истокам представлений о том, что Я обладает либертарианской свободой: ведь мы словно бы чувствуем ее наличие.

В самом деле, почему я считаю, что я свободен? Прежде чем ответить на этот вопрос, вновь напомню о специфике и границах нашего анализа. В действительности мы не знаем, свободны ли мы в либертарианском смысле. Мы могли бы обладать подобной свободой и, возможно, обладаем ею. Но мы не сможем узнать об этом. И говорим мы не о том, как реально обстоит дело, а о том, какую картину реального положения дел рисуют нам наши естественные убеждения. Дальше этой картины идти мы не в состоянии. Итак, истоком представления о возможности либертарианской свободы служит, судя по всему, моя уверенность, что, скажем, через три секунды я реально могу поступить по-разному. Уверенность, что то или иное событие реально возможно, основана на перенесении прошлого опыта на будущее — и в данном случае это именно так, поскольку, думая о возможных действиях, мы перебираем далеко не все варианты; в частности, я не считаю возможным через три секунды оказаться в Нью-Йорке или в Лондоне. Но перенесение прошлого на будущее, как мы знаем, предполагает веру в детерминированность событий. Это значит, что в любой конкретной ситуации мы должны допускать только одно реально возможное развитие событий. Ощущение же вероятности, а значит, и реальной возможности разных вариантов идет от ограниченности нашего знания деталей. Таким образом, чувство либертарианской свободы возникает лишь при допущении веры в детерминистическую картину мира.

Итак, наше представление о либертарианской свободе не выдерживает проверки нашими естественными убеждениями. И в каком-то смысле оно эфемерно, как мыльный пузырь. Однако в нем есть и реальная сторона. Во-первых, хотя, рассуждая последовательно, я все же не могу верить, что я реально могу поступить иначе, чем поступлю, ранее мы видели, что мы вправе допустить, что одинаковые с физической стороны люди в одинаковых ситуациях могут вести себя по-разному. Хотя признание этого тезиса, как мы знаем, не равносильно отрицанию детерминизма, тем не менее оно перекликается с либертарианскими интуициями. Во-вторых, либертарианская теория важна указанием, что мы несем ответственность за свои действия. Так и должно быть, если мы авторы собственных поступков. Правда, либертарианцам часто задается такой вопрос: если наши действия недетерминированы, то не означает ли это, что они в конечном счете случайны? А если они случайны, то, переложив ответственность на самих себя, мы тут же снимаем ее.

Концепция локального интеракционизма, рассмотренная в данной главе, позволяет прояснить этот момент, показать, почему мы и в самом деле можем считать себя ответственными за свои действия. Эту концепцию можно назвать компатибилистской (так как из нее можно вывести, что наша свобода совместима с детерминизмом), но она позволяет избежать трудностей, обычно сопровождающих компатибилизм. Компатибилизм может претендовать на реальное признание свободы лишь тогда, когда, наряду с детерминизмом, он допускает влияние ментальных состояний на поведение. Но если принять, что ментальные состояния влияют на поведение в качестве причин, не дублируемых физическими причинами, то это означает нарушение принципа каузальной замкнутости физического, что сближает компатибилизм с либертарианством, также отрицающим этот принцип. А такое сближение нежелательно для него. Если же признать, что ментальные причины поведения дублируются физическими причинами, то над компатибилизмом нависает тень эпифеноменализма, лишающего понятие свободы реального содержания и приводящего к самоотрицанию компатибилизма и превращению его в нелибертарианский нонкомпатибилизм^[100]. Концепция локального интеракционизма позволяет избежать этих проблем. Признавая каузальную замкнутость физического, она отмежевывается от либертарианства. Показывая же необходимость ментальных состояний для реализации физической причинности, она позволяет говорить о реальной действенности подобных состояний. Согласно этой концепции, мои намерения оказываются необходимым условием моих поведенческих реакций и поэтому не замещаются и не могут замещаться физическими причинами. Эти причины не являются тем, что автоматически порождает мои действия. Они могут делать это лишь при участии субъекта, который, таким образом, может рассматриваться как их подлинный соавтор, несущий ответственность за то, что он совершает (в данном случае можно говорить не только о Я, но и о субъекте в целом). И думаю, что этого вполне достаточно для признания реальности человеческой свободы.

12

Мы завершаем рассмотрение проблемы «сознание — тело» и вместе с ней все наши онтологические разыскания, сфокусированные на статусе сознания. Мы видели, что проблема «сознание — тело» заключает в себе как концептуальные, так и эмпирические аспекты, а также разного рода пограничные вопросы со смешанным содержимым. Концептуальная часть допускает строгие философские решения, экспериментальная не имеет отношения к философии. Пограничные же темы, которыми мы занимались в последней части главы, вывели нас к вопросу о свободе, побуждающему к размышлениям о практических следствиях проведенных в этой книге изысканий. В заключении мы обсудим некоторые из практических следствий такого рода.

Заключение

Трудно сомневаться, что онтологические построения могут оказывать влияние на наше поведение и на образ жизни в целом. Скажем, если бы нам удалось доказать существование всемогущего Бога, наблюдающего за своими творениями, то полученное знание, несомненно, повлияло бы на наши последующие действия. Или представим, что мы нашли решающие доводы в пользу существования души как чего-то отличного от тела и как того, что смогло бы поддерживать свою деятельность даже при отсутствии телесного окружения. Это тоже не могло бы не сказаться на наших умонастроениях и поступках.