Философы русского возрождения приняли на себя, с одной стороны, великие задания любомудрия относительно истины бытия (безусловно сущего) и смысла человеческого существования, объединив таким образом два, ставших с XIX в. оппозиционными, философских течения: генеральной академической магистрали, представленной немецким классическим идеализмом, и экзистенциального философствования, или философии существования. Русский философский ренессанс рождает «экзистенциальную метафизику», в которой учение о бытии строится на основе персонализма, исходя из непреложного опыта человеческой экзистенции, внутренней жизни личности. Эта созидательная, синтезирующая и возрождающая способность русского любомудрия была обеспечена его глубинной религиозной интуицией – восприятием лада и строя Вселенной, чувством благого устройства мира, убеждением в смысле и высоком предназначении человека. Русская религиозная философия с самого начала, что очень ясно выразилось у ранних славянофилов в 30-е годы XIX в., находилась в положении одновременно учащейся и учащей по отношению к новоевропейскому мышлению; она продолжала дело патристики – учения Отцов Церкви, обогащавших христианское миросозерцание плодами эллинской образованности и в то же время христианизировавших их. Философский ренессанс начала XX в. снова возвращает человека в подлинный мир вечных идей и ценностей, соединяя Вселенную и человека в своей христианской, экзистенциальной метафизике.

Возглавленный Соловьёвым философский ренессанс русской мысли остается подлинной философской классикой. Последователи его мировоззрения в XX столетии руководствовались в своих трудах верой в существование Логоса и смысла бытия и передали эту веру нам. Как носители и проводники христианских заветов, они оставили прочную основу для сохранения нравственного сознания и человеческого образа, помогая в нашу эпоху разрушения основ сопротивляться распаду того и другого (что по сути одно) и противодействовать утверждающемуся культу неразличения добра и зла. Их исконно русская интуиция природного мира как художественного произведения помогает противостоять усиливающимся тенденциям к смешению прекрасного с безобразным и агрессии со стороны хаоса в мир культуры и природы. С. Булгаков описывал воспринятый им у Вл. Соловьёва идеал философии как «конечную универсальную гармонию, положительное всеединство, добытое с боя у мстительного хаоса»[38].

Однако русская философия конца XIX – начала XX в. стала нашей классикой благодаря тому, что сама она явилась наследницей русской классической литературы. Вообще в русской культуре существует что-то вроде литературно-философской эстафеты и даже шире – эстафеты искусства и философии: из сферы художественного созерцания открытия и достижения передаются в область философской рефлексии и наоборот. Можно представить такую цепочку: древняя иконопись как новозаветное умозрение в красках – принявшая эти дары русская классическая литература – вдохновленный ею философский ренессанс. Появившись в результате «сшибки» традиционной культуры с западным миром, когда, по известной формуле А. И. Герцена, на призыв Петра цивилизоваться Россия ответила явлением Пушкина, русская литература, вобравшая в себя и по-своему переплавившая плоды обмирщенной европейской цивилизации, вступила в свой классический золотой век. Затем к концу века в ответ на новые, в лице позитивизма и нигилизма, «веяния времени» в России восходит философия, которая, опираясь на духовную крепость «святой русской литературы» (как назвал ее Т. Манн), преодолевает очередной разрушительный искус и подводит философские итоги развитию духа, достигнутого в золотом веке русской словесности.

Однако влияние русской философии, вступившей в свой золотой век, на то, что называется Серебряным веком, то есть на поэзию, литературу, искусство эпохи двух первых десятилетий нашего столетия (а, по сути, вопреки самосознанию ее творцов – с 1890 г.), было бесспорно, но совсем не исключительно. Серебряный век создавал собственное миросозерцание. Прежде всего, главных идеологов он выдвигал из своей, литературной среды, хотя вовлекались в его орбиту и философы, например Н. Бердяев, ставший спустя некоторое время острым критиком декадентов. Различия между двумя направлениями – при всем кадровом смешении и взаимодействии – внутри одного, казалось бы, круга русского религиозного ренессанса начала века констатировались и самими его участниками, разделившимися на «философов» и «литераторов». Так, вспоминая об организации флагманского журнала той поры «Новый путь», Н. Бердяев писал, что в нем встретились «идеалисты» с «неохристианами»-литераторами[39], между которыми вскоре произошел раскол. Еще бы!

В идеологии Серебряного века импульс к возрождению живого христианского сознания и приобщению к мировой культуре смешался с модернистскими порывами, вступающими в резкий диссонанс с заветами великого наследия русского XIX в., воспринятыми философским крылом ренессанса. Сам Соловьёв уже успел в конце прошлого столетия размежеваться не только со своими последователями – символистами, но и с нарождавшимся течением «неохристианства»[40], рекламирующим дионисийский разгул, «пифизм» и «оргиазм». «Неохристиане» при всем их пиетете перед мэтром огорчались его «консерватизмом», слишком связанным «узкими задачами»: «оправдать веру отцов».

Однако несмотря на выявлявшиеся по ходу дела расхождения, и у философов, и у литераторов был общий порыв к возрождению в обществе и культуре живого религиозного духа, а в церкви – живого интереса к миру, обществу и жизни личности. В основе обеих позиций, как отмечал Д. Мережковский, «лежал религиозный вопрос»[41].

Инициатором постановки «религиозного вопроса» оказался В. Розанов, выступивший в конце века с ревизией проблем пола, брака и любви в христианстве (первая критическая публикация на эту тему – статья «Брак и христианство», 1898), однако бесспорным основоположником «неохристианского» движения стал Д. Мережковский, обладавший даром широкомасштабной систематизации; в круг его сподвижников вошли З. Гиппиус, Н. Минский, Д. Философов и ставший в нем на время крупной теоретической силой Н. Бердяев; в начальные годы попутчиком был В. А. Тернавцев (между прочим, выпускник Санкт-Петербургской духовной академии и чиновник Синода), глубоко переживавший разъединение между церковью и миром.

Первой ласточкой обновляющего веяния и вообще всего русского культурно-религиозного ренессанса начала века явилась статья Мережковского «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы», вышедшая в 1893 г. Судя по заголовку, речь шла о литературе как таковой, но на самом деле автор сосредоточился здесь на проблемах духовного пробуждения. И это неудивительно: в России, как мы знаем, не бывало ничего культурно значительного, что не было бы связано с религией. По сути, статья Мережковского – это обращенное к современникам воззвание о религиозном (или «мистическом») обновлении сознания. Описывая его современные симптомы, выражающие себя в литературе, автор формулирует условия и перспективы возрождения духа, следуя на этом этапе заветам великих предшественников-реформаторов – Достоевского и Соловьёва. Мережковский бросает вызов господствующему умонастроению – «удушающему мертвенному позитивизму, который камнем лежит на нашем сердце» со времен радикальных 60-х годов с их грубым утилитаризмом, «практической сухостью», «отрицанием красоты»[42]. Так же как Соловьёв и Достоевский, Мережковский идет наперекор течению, общественному мнению: «До сих пор русские публицисты считали мистическое чувство явным признаком реакционных симпатий и ‹…› признавали его в некотором роде изменой либеральному знамени, даже отступничеством»[43]. Он призывает к возрождению «великого культурного принципа», «притом общечеловеческого, а не только русского значения»[44]; не обретя его, «современная Россия может, наконец, сделаться недостойной великого прошлого, недостойной Пушкина»[45]. Этот принцип – «мистическое чувство», «вера в Божественное начало мира», без чего «нет на земле красоты, нет справедливости, нет поэзии, нет свободы»[46]. Мережковский ссылается на русских писателей «предшествующего поколения, с небывалой силой» выразивших, «несмотря на внешний реализм бытового романа, неутомимую мистическую потребность XIX века»[47]. Достоевского автор бесконечно ценит за то, что он, как никто другой «из писателей современной Европы», чувствовал «всю неисчерпаемую, никем не открытую новизну величайшей книги прошлого – Евангелия»… «В Толстом и Достоевском, – продолжает автор подчеркивать свое преемство, – в их глубоком мистицизме, мы почувствовали свою духовную силу, но еще не доверяем ей и удивляемся. ‹…› Их христианство, так же как пушкинская красота, вылилось из самого сердца народа. ‹…› По тому же пути, только в другой области, идет Вл. Соловьёв. На примере Соловьёва видно, как в новом человеке возможно сочетание глубокого религиозного чувства с искренней жаждой земной справедливости»[48].