Наконец, Европа пережила еще одно волнение и движение – Контрреформацию (с середины XVI–XVII в.), стремившуюся восстановить пошатнувшийся авторитет и укрепить догматический фундамент христианской католической веры. Контрреформация выражала не просто беспокойство клерикалов за свои позиции в мире, она стремилась быть противоядием против слишком явного процесса обмирщения, идущего вслед за первыми двумя – Ренессансом и Реформацией – и грозящего слишком далеко зайти.

История европейского Ренессанса показала, что творческий дух человека, пройдя через этап христианского гуманизма, постепенно утрачивает связь с Божественным и приходит к самодовлеющему антропоцентризму. «В то время, как средневековый период истории, с аскетикой, монашеством и рыцарством, сумел предохранить силы человека от растраты и разложения для того, чтобы они могли творчески расцвести в начале Ренессанса, весь гуманистический период истории отрицал аскетическую дисциплину и подчинение высшим, сверхчеловеческим началам. Этот период характеризуется растратой человеческих сил. Растрата человеческих сил не может не сопровождаться истощением, которое в конце концов должно привести к потере центра в человеческой личности, личности, которая перестала себя дисциплинировать. Такая человеческая личность должна постепенно перестать ощущать свою самость, свою особенность… Опыт нового человека, поставившего себе задачей владычество над миром, сделал его рабом мира. В этом рабстве он потерял человеческий образ…»[32] Так описывал Н. Бердяев пути большого Ренессанса, в попытках компенсировать издержки которого европейская история духа предприняла контрреформацию.

Русский ренессанс начала века, переживаемый с запозданием, сочетал в себе разнонаправленные импульсы не последовательно, как в Европе, а параллельно. То, что на развитом Западе выражалось как сменяющие друг друга и взаимоотрицающие движения, в «отсталой России» принимало форму скорее двух встречных взаимокорректирующих тенденций: либерализации церкви и христианизации сознания; освобождения человеческой души и одновременно ее просвещения; утверждения свободы совести и приобщения к христианской истине жизни. Другими словами – соединения начал Божественного и человеческого, религии и культуры. Проблема разрешения конфликта между ними стояла в центре русского сознания Серебряного века, сочетание этих словесных пар стало популярным в изданиях с начала века (см., например: Розанов В. В. «Религия и культура»; Бердяев Н. «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого»). Однако движение навстречу друг другу церкви и общества было прервано сначала по инициативе церкви, потом – самой истории, в семнадцатом году.

Собирательный характер этого процесса – в духе «великого синтеза» Вл. Соловьёва, отраженный в самом двусоставном названии возрождения в России как «религиозно-культурного», подготавливался в среде русской мысли и классической литературы предыдущего столетия. Один из «властителей дум» русского ренессанса Ф. М. Достоевский – яркий пример личности, сочетающей в себе реформатора с контрреформатором. Он выступал критиком церкви («Церковь в параличе с Петра Великого»)[33]; его известная формула о «чуде, тайне и авторитете», толкуемая сегодня в пользу атеистической рассвобожденности и плебейской уравнительности, во времена «Братьев Карамазовых» звучала не без обертонов реформаторского протестантизма, взбунтовавшегося против избыточного посредничества между Богом и человеком со стороны клерикальных инстанций. Но Достоевский же – автор образов старца Зосимы и «русского инока», которому предназначено изменять национальную жизнь; он сторонник оживления христианских заветов в культурной жизни общества.

Младший друг и сподвижник писателя, другой национальный гений Владимир Соловьёв (1853–1900), центральная фигура русской философской мысли, ставший также духовным источником возрождения начала века, выступил неустанным борцом за свободу совести и в то же время идеологом и проводником христианизации русского самосознания, провозвестником «христианской политики», т. е. проведения христианских начал во все стороны общественной жизни.

У Соловьёва опять же дело шло, с одной стороны, об освобождении человеческой совести от теократической гегемонии и, с другой стороны, о бедственном положении современной личности, утрачивающей связь с Высшим источником. Борьба на этих двух путях прочерчивала линию жизни Соловьёва начиная с юношеских лет. Вспомним его страстные и грозные заклинания, обращенные к председателю Синода К. П. Победоносцеву во время народного бедствия, голода 1891 г. В письме к нему Соловьёв пишет: «Политика религиозных преследований и насильственного распространения казенного православия, видимо, истощила небесное терпение и начинает наводить на нашу землю египетские казни. ‹…› Одумайтесь, обратитесь к себе и помыслите об ответе перед Богом. Еще не поздно, еще Вы можете перемениться для блага России и для собственной славы»[34].

Вместе с тем в качестве христианского просветителя-контрреформатора Соловьёв является уже в юношеском письме к кузине, Е. Селевиной-Романовой, где он спешит поделиться с ней идеей неотложности религиозного просвещения высших слоев российского общества и культурного просвещения народных низов, как бы предвидя страшные последствия для России дехристианизации одних и непричастности к образованию других. Ведь «младенческая», несознательная народная вера, беззащитная перед изощренным скепсисом, а затем и утопическим радикализмом атеистической интеллигенции, действительно, дрогнула, отступив перед революционной стихией. «Если образованному человеку, – формулирует Соловьёв позже, – идеалисту по натуре и материалисту по мировоззрению, помогает народная вера, дает ему то, в чем он нуждается, то и он в свою очередь должен помочь ему тем, чего недостает самому народу. А недостает народу, конечно, не православного благочестия… а культуры, без которой ему грозит материальное разрушение и гибель. Пусть истинная религия есть фундамент всего прочего, и никакое здание без фундамента не устоит; но раз уж он заложен, то, оставаясь всегда при нем одном, без стен и крыши, можно, наконец, и замерзнуть». 19-летний реформатор формулирует задачу: «… ввести истину христианства во всеобщее сознание»[35], заключить союз между религией и культурой. В дальнейшем в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьёв разовьет грандиозный проект духовного возрождения человеческого рода, так что даже неприязненный критик философа архиепископ Антоний Храповицкий должен будет признать за ним «высокие идеи исправления полуязыческой европейской культуры началом моральным»[36].

Направление мысли и творческой воли Соловьёва, так же как Достоевского и во многом Толстого, можно считать введением в русский ренессанс начала XX в., унаследовавший и умноживший, к несчастью, и весь круг болезненных духовных проблем эпохи Достоевского и Соловьёва. (Заметим, à propos, что с тех пор, после 70-летнего подмораживания, болезни не только не утихли, но как после летаргического сна, бурно ожили: обмирщение культуры вошло в стадию демонического распада, разделение между церковью и миром акцентируется теперь обеими сторонами с еще большим упорством.)

Но наследие великих предшественников, их дело христианизации культуры и освобождения человеческой личности (которая, по словам Вяч. Иванова, «не должна быть рабом чужой личной воли в силу своей божественности»[37]), их борьба с позитивистским умонастроением XIX в., его атеистическим пафосом «голой научности» и голой социальности, с нигилизмом радикальных 60-х годов – все эти заветы великих учителей нашли себе подлинных продолжателей в среде философов, в лице часто упоминаемых теперь мыслителей русского возрождения: Соловьёвцев, а между ними и бывших «легальных марксистов», участников сборников «Проблемы идеализма», «Вехи», «Из глубины». Это – кн. С. и Е. Трубецкие, С. Булгаков, С. Франк, Н. Бердяев, П. Струве, Вяч. Иванов, Н. Лосский, И. Ильин и младшие Г. Флоровский, Г. Федотов и др. Они составили золотой век русской философии, подставившей свое плечо под растрескавшееся здание мировой философской традиции.