Инициатива Мережковского, как это следует из статьи, пока вполне соответствует задачам, сформулированным для своих современников Вл. Соловьёвым, – просвещение разума светом евангельской истины, сознательное усвоение христианства. Но и в другом, во что включится практически группа Мережковского, а именно в постановке вопроса об отношениях между церковью и миром, обществом, культурой, интеллигенцией, с акцентом на свободу совести, угнетаемой церковной властью и т. п., – она, эта группа, тоже окажется продолжательницей великого «светского богослова» XIX в.

Стремясь проложить дорогу к взаимопониманию и сближению позиций, Мережковский со своими единомышленниками – Философовым, Розановым, Миролюбовым, Тернавцевым – сделали шаг навстречу церкви, предложив ей, ее православным богословам участвовать в регулярных встречах с интеллигенцией. Группа была принята прокурором Святейшего синода К. П. Победоносцевым, замысел был одобрен. К одобрению присоединился и митрополит Санкт-Петербурга Антоний Вадковский. В ноябре 1901 г. в городе открылись «Религиозно-философские собрания», получившие огромный резонанс в обществе (почему в конце концов и были закрыты – 5 апреля 1903 г.).

Тон был задан В. А. Тернавцевым в докладе «Русская церковь перед великой задачей»: «Церковь, – заявлялось здесь, – должна перестать быть одним лишь загробным идеалом», оставляющим «земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустыми, без воплощения истины», и «открыть сокровенную в христианстве правду о земле ‹…› общественное во Христе спасение»[49]. По этому поводу Г. Флоровский совершенно справедливо замечает: «…Это была тема Владимира Соловьёва… Церковь проповедует небесное, но небрежет о земном. Интеллигенция же вся в земном, в общественном служении»[50]. Реформистские идеи «христианской политики» и «религиозной общественности» звучали особенно актуально на фоне проницательных предостережений Тернавцева, обращенных к церковным деятелям, застывшим в бездвижности, что недалек тот час, когда им придется «лицом к лицу встретиться с враждебными силами уже не домашнего, поместно-русского порядка, а с силами мировыми, открыто борющимися с христианством на арене истории»[51].

Интеллигенция двинулась в церковь как бы под условием ее реформ, христианство было для нее «неожиданно, празднично», как признавался Мережковский на одном из последних «Собраний», но на дороге к храму ей встретились те старожилы, для кого христианство было «серо, как будни». Надежды на обновление не оправдались, «весенние надежды миновали»[52] (А. Карташев). С «исторической церковью», с «историческим христианством» интеллигенция примириться не могла. Упованиям на диалог был положен конец в административном порядке, а продолжение, которое получили волнующие темы на заседаниях организованных впоследствии религиозно-философских обществ в Москве (1905–1918) и Петербурге (1907–1917), не имело уже того, что раньше, жизненного смысла, хотя бы потому, что отсутствовала другая сторона. Разрыв между церковью и ищущей интеллигенцией был роковым для обеих сторон и решающим в углублении инакомыслия «неохристиан».

Пропасть, которая пролегла между церковью и образованным обществом, миром культуры вообще, описал В. Розанов, разбирая отношения между Львом Толстым и церковными инстанциями, в многочисленных статьях, среди которых – «Л. Н. Толстой и русская церковь» (1902) и «Об отлучении гр. Л. Толстого от церкви» (1906), где речь идет не о существе процесса, а о самом факте «разномирия». Русское духовенство, горестно замечает Розанов, настолько отделено от культурной жизни, «настолько занято предметами своей церковной службы, вообще своею собственной „церковною историей“ ‹…› неудовольствиями и затруднениями в своих отношениях к светской власти ‹…› что ему не до стихов и прозы». Вообще литературной жизни церковь не придает никакого значения. «Поэтому, когда вопрос зашел об отлучении Толстого от церкви, то духовенству субъективно он представлялся совершенно иначе, чем всему русскому обществу, наконец, чем всей России». О Толстом духовенство знало только, «что он изображал балы, скачки, увеселения, охоту, сражения – все „до духовных предметов не относящееся“». Оно «совершенно не понимало тот огромный, волнующийся и тонкий духовный мир, в который Толстой проник с небывалой проницательностью»[53].

Но не меньше непонимания Розанов видит и со стороны писателя. Будучи правым в своей критике церкви (которую мы назвали бы «лютеровской») – ее «пышных служб», «властолюбия и честолюбия», Толстой «просмотрел» исполнение ею «великой задачи». Это – просвещение народа высшими истинами, «постоянный призыв его к идеалу» и главное – «выработка святого человека», особого типа святости, благочестивой жизни. Толстой не увидел, что «храм вполне заменяет для нашего народа гимназию, школу, университет, книгу и науку»[54].

Но рассортировывая критику Толстого в адрес церкви и присоединяясь к одной из ее тем и отвергая другую, Розанов развивает и свой критический мотив, послуживший импульсом к оформлению «нового религиозного сознания». В обличениях Розанова, так же как в обличениях Толстого, можно отделить живую реакцию христианина от ревизии самого христианства. Розанов, сердечно любивший церковный быт и умевший душевно говорить о его тепле и уюте, протестует против мертвенно-канцелярского сословия церковной власти, против «механически-формального учреждения», каким он видел Синод. Интерпретируя казус Толстого с церковью, Розанов сам выступает реформатором à la Лютер на русской почве, и даже радикальнее Лютера, в своих критических интуициях выходя далеко за границы христианского мировоззрения. Розанов, а вместе с ним и Бердяев ставят вопрос о непомерных притязаниях церковных инстанций на человеческую душу, о превышении власти церковного ведомства в том, что касается жизненных радостей. Церковь не только отмежевывается от задач культурного творчества в миру, но главное – третирует такое дарованное человеку благо, как любовное чувство; она «не допускает самого слова „любовь“, боится и презирает то „плотское чувство“, „эстетическое восхищение, которое выразилось у Адама при виде сотворенной для него Евы“, и заменяет это чувство „безлюбовным размножением“»[55].

Розановская защита права личности на радость жизни парадоксальным образом сближается с экзистенциалистской философией той же поры, а именно Льва Шестова, защищающей право индивида на «живую жизнь» от идейного диктата со стороны моралистов и метафизиков, которые «заживо хоронят» человеческие души «на своих идеалистических кладбищах, именуемых мировоззрениями»[56].

Протест против стесняющей опеки церкви, упреки в адрес «исторического христианства» как гнетущего человеческую душу – это настроение «нового религиозного сознания», принимавшего разные оттенки у Розанова (пол), у Мережковского (мистика «Третьего завета»), у Бердяева (экстаз титанического творчества), отчасти было созвучно настроениям Ницше с его обличениями христианства как препоны на пути личности к ее сверхчеловеческому состоянию. И не только созвучно, но и обязано ему, становящемуся популярным в России с конца XIX в. Любопытно, что реакция на идеи немецкого мыслителя и поэта (а не было такого направления на умственной российской сцене, которое бы не отреагировало на него) у русских религиозных философов, «идеалистов», и у «литераторов» оказалась совершенно различной. И это – лишнее подтверждение, что русский «религиозно-культурный ренессанс» содержит в себе вовсе не тождественные по своему мировоззрению течения: религиозно-философское возрождение и философию Серебряного века. Мыслители золотого века русской философии стали оппонентами провозвестника новых идей из Европы, отрицателя ее духовных основ, в то время как деятели Серебряного века им увлеклись.