Смысловая полисемия обнаруживается уже в фундаментальных основаниях «Этики» Спинозы, ведь начало всего сущего он обозначает тремя именами – субстанция, Бог и природа, каждое их которых предлагает свой способ идентификации бытия и выстраивает соответствующую себе умозрительную модель универсума. Понятие субстанции включается в систему метафизики, присутствие Бога в мире составляет предмет теологии, идея природы лежит в основании натурфилософии. Они не совпадают между собой по объекту их интереса. Спиноза, однако, не проводит отчетливого различения ни между тремя названными персонажами его философской драмы, ни между соразмерными им теоретическими дисциплинами. Что касается натуралистического подхода, о котором у нас идет речь, то очевидно, что он не может заместить собой всех иных допустимых и требуемых (в соответствии с указанной номенклатурой) методик теоретического анализа. Поэтому при более внимательном рассмотрении система Спинозы обнаруживает серьезные изъяны в своей конструкции, в частности, участие Бога в метафизической картине мира часто не согласуется с объективной динамикой бытия, а тайна перехода от сущности к существованию бросает вызов «естественному» выражению природы вещей.

Особенно отчетливо несовместимость разных стратегий (методов) построения картины мира у Спинозы проявляется в тех случаях, которые демонстрируют неприложимость натуралистического инструментария к метафизической стратификации всего сущего. Другими словами, усвоенные онтологией Спинозы реликты платонизма, то есть разделения реальности на две качественно различающиеся сферы – истинно сущего бытия и профанической реальности – разрушают тождество бытия, необходимое для актуализации названных выше Спинозой универсальных и единых «правил и законов Природы». Они лишают натуралистическую идею ее базисных принципов – аналогии бытия, тождества или однородности оперативного пространства. То есть в этом случае платонизм Спинозы вступает в противоречие с пропагандируемым им геометрическим методом (банальное напоминание о том, что и сам Платон весьма почитал геометрию и соответствующим образом анонсировал эту свою приверженность, мало что здесь объясняет).

Самый яркий пример названной коллизии – это различение, внесенное Спинозой в само понятие Природы. Он разделяет ее на natura naturans (природа производящая, или природа рождающая) и natura naturata (природа произведенная, или порожденная) (I 29 схол.)⁸. Первая выражает субстанциальную природу, т. е. то, что существует само в себе и представляется само через себя (сразу отметим, что человек, будучи только модусом субстанции, такой природой не обладает). Вторая же природа (порожденная) вытекает из первой и зависит от нее. Спиноза специально подчеркивает, что свойственные человеку разум, воля, желание, любовь и др. имеют отношение только ко второй природе, т. е. к nature naturata (I 31).

Если следовать такому различению, предполагающему наличие двух типов природы, то вся этическая (в нашем понимании) составляющая доктрины Спинозы, т. е. сфера нравственной жизни человека, также должна будет рассматриваться как принадлежащая к natura naturata, тогда как субстанциальная структура, будучи идеальной формой нравственной жизни и ее моделирующим принципом (как реальное воплощение свободы), будет принадлежать к natura naturans и оказывается за пределами моральных определений, выступая в то же время в качестве нормативной базы для морального сознания⁹. Спиноза относит к последней и Бога, понимаемого как «свободная причина» (causa libera) (I 29 схол.). Заметим, что высший тип нравственного бытия, доступный человеческому уму под формой вечности – интеллектуальная любовь ума к Богу, – все равно несет на себе следы различения двух природ, сохраняя принадлежность к модальной сфере и оставаясь качеством зависимой природы. Даже в вечности наш ум, будучи частью божественного разума (II 11 кор.), не обладает присущим Богу свойством бесконечности и выражает лишь часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (V 36).

Очевидно, что названное разделение двух форм проявления могущества Бога или природы, аналогичное иерархии бытия в традиции платонизма, серьезно подрывает монолитность утверждаемого Спинозой природного порядка, или, другими словами, ставит под сомнение единство и тождество господствующих в нем естественных (природных) законов. Как и у Платона, «природа производящая» и «природа произведенная» в системе Спинозы обретают характер специфических принципов конструирования реальности, соответствующих двум несоизмеримым между собой уровням бытия. Можно сказать, что в этом случае в само по себе достаточно смутное понятие природы вносятся разнопорядковые онтологические реквизиты, которые расщепляют его семантическое тождество. Отсюда следует, что натуралистическая идея оказывается обремененной далеко не натуралистическим, точнее – метафизическим, и при этом – различительным смыслом.

Это не единственная методическая прореха, разрывающая субстанциальную целостность природного механизма в доктрине Спинозы.

В схолии к теореме 29 ч. II «Этики» Спиноза выделяет два вида познания, которыми наделен человеческий ум – они принципиально отличаются друг от друга. В первом случае мы воспринимаем вещи в соответствии с «обыкновенным порядком природы» (communis naturae ordo), когда мы смотрим на мир извне (externe), случайно встречаясь с вещами, и потому не можем иметь адекватного знания о себе и о внешнем мире. Это один порядок природы, подчиненный законам эмпирического бытия (уровень существования). Второй способ познания природы вещей предполагает внутреннее (interne) постижение существующих между ними связей, когда мы видим их ясно и отчетливо, – это уже уровень сущности, или, в платоновской терминологии, истинно сущего бытия и соответствующего ему способа познания. В королларии к т. 4 ч. IV «Этики» Спиноза утверждает, что привычный для нас способ человеческого существования необходимо включен в обыкновенный порядок природы, и при нем человек, как правило, не обладает адекватным познанием порядка вещей и подвержен пассивным состояниям.

Точно так же Спиноза проводит различение между эмпирической, или временной, сущностью (природой) ума, слагающейся из адекватных и неадекватных идей (II 3 и II 9), и сущностью ума под формой вечности, включающей в себя только адекватные идеи (V 22, V 23, V 29).

Тема различения двух порядков природы воспроизводится в еще одной классификации идей человеческого ума: 1) сцепления (concatenate) идей сообразно с порядком и последовательностью состояний человеческого тела (уровень эмпирического существования) и 2) сцепления идей сообразно с порядком разума, с помощью которого душа постигает вещи в их первых причинах и который один и тот же для всех людей (уровень сущности) (II 18 схол). Разумный порядок, имеющий дело с первичными определениями вещей, не предполагает возможности их разрушения – эта идея содержится и в интереснейшей теореме 4 ч. III, которая вполне в духе платонизма утверждает, что никакая вещь по определению своей сущности не содержит в себе условий своего разрушения, так как сущность вещи есть ее вечная идея. Разрушение вещи возможно только как факт ее существования

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.