Христианин, таким образом, понимался как "воин христов". Правда, этот термин не имел в христианстве значения, каким он обладал, например, в митраизме, где звание "воин" приобреталось посредством особой церемонии и соответствовало достижению вполне определенного инициационного уровня. Будучи "воином", христианин оказывался вовлеченным в борьбу, ведущуюся на двух уровнях: в мире - в качестве участника драмы Откровения и строителя небесного царства, и внутри себя самого - в качестве протагониста той схватки, в которой борются Добро и Зло. В нравственной теологии св. Киприана, например, тема служения Христу изложена, по существу, словами боевого приказа. Настоящего христианина св. Киприан именует "верным присяге" и противопоставляет ему "предателя", не выполнившего боевого задания из-за трусости.
Показательно интенсивное использование военного языка и военной символики именно в тот момент, когда христианство стремилось отвергнуть мир, главным содержанием жизни которого была война. Не случайно, что как раз Киприану, "ученому-великомученику", было суждено заложить основы особого образа христианского воина и христианского героя-мученика. "Церковь мученичества" превратилась, таким образом, в единственное достойное этого имени "воинство христово", рать смелых духом. Последователи учения Христа судили о себе и по военным меркам. Военной терминологией поверялась степень верности своему учителю. Духовные и интеллектуальные критерии приверженности евангельскому учению невольно оставались порой где-то на втором плане. "Воинство христово" противопоставлено "воинству земному", но в то же время и соотнесено с ним по следующим параметрам: бесстрашие, упорство и постоянство в борьбе. Христианство было верой, за которую жизнь отдавали стоя, а не на коленях. Христианин шел по жизни с высоко поднятым челом, как солдат, а не с низко опущенной головой, как раб. "Воинство христово", имевшее на вооружении одно духовное оружие, было тем не менее воинством. Это была самая настоящая армия, со своей дисциплиной, уставом, чувством жертвенности. В скором времени мартирологическая литература поступила весьма смело, включив в состав христианской культуры мучеников греко-римского мира. Типология и культ этих мучеников создавались на основе типологии и культа древних героев.
Тот факт, что св. Августин передавал при помощи термина "герой" понятие мученичества, не следует сводить только к вопросу о стилистическом приеме. Вне всякого сомнения, между языческим культом героев и протохристианским культом мучеников немало точек соприкосновения. И тот и другой культ имели центром определенное место - могилу героев, алтарь и т. п., и время - особые дни, посвященные их памяти. Языческому обыкновению справлять тризну или поминки на могиле покойника был противопоставлен христианский обычай евхаристического поминовения "крови мучеников"- культ святых мощей. Martyrion, или martirium, то есть особое культовое здание, возведенное в память мученика, имело в принципе ту же круглую форму, что и языческие триумфальные храмы - heroon. Тем не менее, не упуская из виду все эти весьма важные элементы, не следует забывать, что в позднеэллинистический период культ героев уже распространился на общий культ покойных предков, согласно установленному социологами "закону культурной диффузии". В этой связи культ мучеников можно достаточно просто объяснить через обиходные похоронные обряды того времени, не тревожа для этой цели собственно языческих героев. Хотя, по правде говоря, проблема остается прежней, так как обиходные похоронные обряды сами являются дериватом культа героев.
Однако не следует упускать из виду, что мартирологический опыт находил оправдание и образец для подражания прежде всего в христомиметической плоскости. Речь шла об имитации жизненного пути Христа, оставившего наряду с учением и пример своей жизни. Мерилом земного бытия христианина был Спаситель, указавший в качестве пути к совершенству только один, и самый простой: "Приходи, последуй за мною" (Map., 10, 21). Наиболее совершенным способом подражания Христу было делать с него свою жизнь, следуя за ним по пути страдания и смерти,- принять за него крест. Мученик мог повторить вслед за Павлом: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал., 2, 20).
Подлинная христианская эпика создавалась на основании "Деяний мучеников" (Ada martyrum}, где были изложены более или менее достоверные события, и "Страстей мучеников" (Passiones martyrum), в которых события уже превращались в легенду. "Деяния" и "Страсти" весьма хорошо показывают, что история христианства первых веков - это в основном история свидетельств, фиксировавших "пролитие христианской крови". Такого рода история и была положена в основание христианского благочестия (pietas), противостоящего жестокости и неправедности (impietas) гонителей веры.
Сказанное поможет прояснить то, каким образом следует понимать военные речения в первоначальной христианской литературе, а также определить направление, в котором позднее эти речения интерпретировались и подвергались искажению. Остается выяснить позицию христианина в отношении службы в составе императорской армии, то есть отношение христианина к оружию отнюдь не духовному, к необходимости присягать и выполнять приказ светских и языческих командиров, повелевающих совершать убийство.
Вряд ли стоит подчеркивать, что при изучении этой темы необходимо остерегаться чересчур общих выводов, сделанных на основе каких-то отдельных фактов, экстраполировать их за рамки контекста. Симпатия, с какой евангелисты и Павел относятся к солдатам и военной дисциплине, была обусловлена рядом преходящих обстоятельств или необходимостью подыскать доходчивые примеры. Эта симпатия никоим образом не может быть принята за одобрение военного режима. Следует учитывать также и тот факт, что в эпоху Иисуса и Павла римская армия, по существу, выполняла политические функции. Она уже была не только армией завоевателей. Понятийное противопоставление "воинства христова" "земному воинству" рассматривало армию кесаря как часть мирской реальности, которую необходимо отвергнуть в целом.
В материале, показывающем отношение христианских авторов к армии и военной службе, нет недостатка. Рассмотрим его вкратце, надеясь при этом обозначить линию развития, следуя которой церковь, так или иначе считавшая себя церковью бога любви и мира, сочла в конце концов к исходу I тысячелетия возможным сакрализовать такое сугубо военное явление, каким было рыцарство.
Восхваление римской армии и ее дисциплины, прозвучавшее в 96 г. из уст Климента I, не может считаться одобрением военной деятельности вообще. Обращаясь к коринфянам, стоявшим на грани раскола, папа укорял их примерами военной организованности и дисциплинированности. Подобно Павлу, Климент I использует армию в качестве образца для подражания. В этом, пожалуй, и состоит смысл привычной символики: крещение - меч, вера - шлем, любовь копье, настойчивость - латы.
Снисходительное, но не позитивное отношение к военной службе содержится в другом поучении Павла, где он увещевает верующих быть послушными гражданами, так как власть предержащие получили ее от бога (Тит., 3, 1; Тим. I, 2, 1; Рим., 13, 1, 6-7; ср. Пет. I, 2, 13-17). Хотя, повторим, апостол нигде не высказывается о военной службе напрямую. И вовсе не потому, что он, "гражданин Рима", недооценивает значение этой службы, а по той простой и очевидной причине, что в его время проблемы солдат-христиан еще не было как таковой. Уже доказано, что самые первые факты обращения в христианство зафиксированы главным образом среди рабов, провинциалов или коренных римлян, то есть в той среде, которая так или иначе не была связана с военной службой. Напоминаем при этом, что военная служба не являлась тогда собственно обязанностью, а представляла собой привилегию свободного римского гражданина, вытекавшую из гражданства, теснейшим образом связанную с правом голосовать, которым, как известно, римляне крайне дорожили. Известно, что в Риме сначала неохотно допускали на службу в армию в качестве легионеров неримлян.
