После этого «антитезиса», решительного отмежевания от догм телеологизма и финализма становится очевидным, что истинная картина процесса не сводится ни к телеологии, ни к противоположному ей полюсу — совершенной бесцельности домостроительства здешнего бытия и полному отсутствию в нем всякого начала направленности. В этой картине осуществляется некий синтез, антиномическое сочетание и тонкое равновесие, казалось бы, взаимоисключающих элементов:
реального притяжения со стороны Личности — и отнюдь не обязательного ответа, отклика человека на это притяжение;
движения к полноте соединения с Личностью — и полной возможности любого произвольного направления человеческой активности;
и т. д. — можно указать еще немало подобных антиномических пар. Характер и механизм этого синтеза удобно пояснить посредством сравнения.
Как часто подчеркивалось, главное отличие развиваемой здесь философии — в ее энергийном характере, в том, что центральной категорией онтологической динамики здешнего бытия выступает не сущность, а энергия. Сейчас нам придется несколько уточнить это утверждение: как нетрудно убедиться, один только «энергетизм» еще далеко не достаточен для объяснения возникшей картины. Это так хотя бы уж потому, что существует множество учений, в которых описание домостроительства здешнего бытия проводится на основе принципов не сущностного, а энергийного ряда (понятия типа воли, стремления, силы, и т. п.), и в то же время остается далеким от нашего описания. Рассмотрим, к примеру, философию Бергсона. Разве ее основополагающий принцип, 'elan vital, не может тоже рассматриваться как своего рода «фундаментальное стремление» здешнего бытия? Обозначаемое им движущее начало порыва, тяги, внутреннего импульса до известной степени близко нашей стихии энергийности, а порождаемая им картина здешней реальности как развертывания «творческой эволюции» есть картина энергийной икономии. И тем не менее различия тут, пожалуй, еще существенней сходств. Если 'elan vital и есть «стремление», то только с той оговоркой, что это — такое специфическое стремление, по отношению к которому вопрос о его направленности и цели — как специально подчеркивает Бергсон — даже не может быть поставлен. 'Elan vital есть чисто имманентный, замкнутый на себя порыв, 'elan vital et simple, порыв как таковой, самый принцип порыва, который принципиально не может быть «порывом к чему‑то». И если 'elan vital и есть «энергия» в нашем понимании термина, то это — такая энергия, которая по самой природе своей не может соединяться с другою энергией, открываться навстречу ей; как лейбницева монада, она «не имеет окон». В частности, это — такая энергия, которая заведомо не может быть синергией. Из этого сопоставления снова уясняется то, что уже не раз можно было заметить выше:
именно, что наше описание онтологической динамики отнюдь не является чистым энергетизмом; скорей, это некий специфический вариант последнего, основанный не только на представлении об энергиях здешнего бытия, но и на связи этих энергий с другим онтологическим началом, присутствующим в картине реальности. Наличие такой связи сказывается на самом характере энергийности здешнего бытия, свидетельствуя о том, что этот характер должен быть не замкнутым, а открытым. Что еще существенней, за счет него всевозможные конфигурации множества энергий перестают быть онтологически равноценными; их соотношение с синергийным строем доставляет критерий их различения. Таким образом, начала чистой энергийности в домостроительстве здешнего бытия соединяются с началами направленности, ориентации.
К аналогичным выводам мы придем, отправляясь с противоположной стороны, от сравнения с телеологическими концепциями. Тут очень наглядный материал для сравнения доставляет нам учение Тейяра де Шардена. Как и в предыдущем случае — и даже еще более — мы обнаруживаем здесь на первый взгляд значительную близость к нашим позициям. Христианская концепция преображения, онтологической трансформации как смысла и назначения здешнего бытия есть жизненный нерв учения Тейяра — как и всего нашего рассуждения; причем в обоих случаях эти смысл и назначение мыслятся антропоцентрически, как осуществляемые, в первую очередь в человеке и через человека. Домостроительство здешнего бытия представляется тут не статичным пребыванием в однажды положенной природе, но существенно динамически, как онтологический процесс, в котором достигается актуальное претворение в иной онтологический горизонт; и это снова совершенно согласно с нашими позициями. Наконец, здесь в полной мере учитывается и неизбежность эсхатологического аспекта, эсхатологического измерения этого онтологического процесса. Достаточно ясно также, что все эти сближения не являются случайными и разрозненными, а выражают типологическое родство двух философских построений, их принадлежность — хотя бы en grand — кругу одного и того же миросозерцания, питаемого идеями христианской антропологии и эсхатологии. Но при всем том, различия и тут оказываются самыми радикальными. Они начинаются немедленно с переходом от общих интуиции христианского миросозерцания к их философскому оформлению. Подобное оформление требует, разумеется, конкретизации онтологической динамики, появления более детализированной ее картины. Тейяр достигает этой конкретизации, принимая определенную модель онтологического процесса — именно, эволюционную модель, которая фиксирует допустимый тип и характер процесса, приписывая ему целый ряд весьма ограничительных характеристик и свойств, таких, как развитие, непрерывность, поступательность, необратимость и проч. Именно принятие этой модели и сообщает философии Тейяра ее прямолинейный и жесткий телеологизм, водворяющий здешнее бытие в «точку Омега» с неменьшею обязательностью, чем водворяет его истмат — в Светлое Будущее Коммунизма. Сама же эта модель отнюдь не имеет обоснования ни в данных религиозного опыта, ни в общих требованиях онтологии и философской методологии: она находит его лишь в области отдельных естественных наук и, может быть, всего более — в палеонтологии, бывшей научною специальностью Тейяра. Поэтому истинные истоки и оправдания Тейярова телеологизма — не в философии и не в религии (хотя близость к исторической мысли католицизма тут тоже налицо), а скорее в стереотипах определенной традиции и определенного этапа естественнонаучного мышления, соединенных со стойкой тенденцией этого мышления переносить закономерности своей науки на общие проблемы мировоззрения. В нашем же случае, как мы знаем, источником конкретизации онтологической динамики явился принцип энергийной связи в расщепленной реальности, в соответствии с нашей методологией (см. раздел «О трояком вошрошании»), добываемый на феноменологической основе антропологического опыта, пропущенного сквозь призму мистико–богословского видения. И принцип этот оказывается таков, что, несмотря на присутствие в нашей онтологической картине, скажем, таких начал, как Исполнение и Транс–Цель, внешне аналогичных центральным понятиям телеологических схем, онтологическая динамика остается существенно — динамикою свободы, нимало не напоминающей заданное и предначертанное движение к «точке Омега».
В итоге, оба примера ясно показывают, что специфическая суть и истинное ядро нашего построения кроются не столько в одном энергийном характере онтологической связи в расщепленной реальности, сколько в особом сочетании и равновесии двух принципов, выражающих, соответственно, два фундаментальных онтологических обстоятельства: здешнее бытие испытывает притяжение Личности; здешнее бытие связано с бытием Личности энергийною динамикой, которая пред полагает свободу. И нельзя не увидеть, что это антиномическое сочетание, ключевое для всего построения, — не что иное,
как древний аскетический принцип сотрудничества свободы и благодати, обсуждавшийся в богословской части диптиха. Открытый на опыте в православном подвижничестве, он был выражен в богословии посредством понятия синергии — и стал теперь (вспомним нашу картину трех вопрошаний!) центральным принципом нашей ф и л о с о ф и и с и н е р г и з м а.
