– реконструкция духовного наследия Паламы как цельного богословского учения, стоящего на концепции Божественных энергий;

– прочтение всего богословского дискурса Православия в свете богословия энергий.

Можно считать, что к этому же направлению примыкают, в широком смысле, и обсуждавшиеся разработки о. Георгия Флоровского. Хотя они и не являются исследованиями исихазма и паламизма, они созвучны этим исследованиям и их подкрепляют: концепции «неопатристического синтеза» и «христианского эллинизма» позволяют дать современным паламитским штудиям методологическое обоснование и интеграцию в контекст патристики.

С выходом монографии Мейендорфа (вскоре дополнившейся его другими трудами), существование нового направления стало неоспоримым фактом, и этот факт начал получать мировой резонанс. Как отмечают издатели русского перевода книги, она «стимулировала небывалый дотоле интерес к личности св. Григория Паламы и к византийскому исихазму, так что общее количество публикаций по этим темам после ее выхода возросло в сотни раз» [73] . В 70-е годы этот поток исследований составил одну из виднейших, активно разрабатываемых областей гуманитарной проблематики, затрагивающую не только богословие, но и целый круг смежных дисциплин – византологию, патрологию и т.д. Включая труды ученых всего православного мира, он никак не исчерпывался ими; напротив, преобладающую часть составляли работы западных исследователей – богословов, патрологов, историков всех конфессий. И это значило, что богословское и научное направление, основанное учеными диаспоры, не только стало новым этапом в развитии православной мысли, но и открыло поле проблем, важных и актуальных для всего христианства. Со временем разработки этого проблемного поля неизбежно утратили характер бурного бума, однако стали более углубленными и плодотворно продолжаются по сей день. В этом широком, деятельном движении современной мысли сегодня уже почти нет участия российской диаспоры. Она покинула историческую сцену, растворилась, однако не прежде, чем зачала, инициировала это движение; и в этом – ее несомненная творческая победа, исполнение ее миссии. Это исполнение следует вечному гетевскому девизу: Stirb und werde! – рядом с которым можно поставить и слова русского поэта:

Жизнь ведь тоже только миг, только растворенье

Нас самих во всех других, как бы им в даренье...

Есть общность между эмигрантской судьбой и ситуацией, статусом самого человека как такового. Эмигрантский статус – статус изгнанника, чужака, лишенца – по своей природе несовершенен, ущербен; и аналогично христианство смотрит на статус, образ бытия человека, определяя его как «тварное падшее» бытие. В этой ущербности природы изначально заложены задание и призыв, ее не следует принимать пассивно как нечто должное и окончательное, ее нужно преодолеть, избыть – и в этом снова общность двух жребиев. Характер и существо задания удачно передает понятие, которое применял к бытию человека Хайдеггер: размыкание (Erschließen). Задание эмигранта – разомкнуть круг эмигрантской изолированности, маргинальности – и выйти вовне, в некий широкий мир, включить себя в некий неучастненный, универсальный контекст. При этом, вовсе не обязательно априори, чтобы этот широкий мир, универсальный контекст отвечали бы непосредственно окружающему обществу; они могут отвечать и оставленной родине, с которой устанавливается действенная связь, и некоторой достаточно широкой духовной или культурной традиции... Исполнение задания, заключенного в эмигрантском бытии, – или, что то же, внутреннее, смысловое содержание этого бытия – определяется тем, куда именно (в какой мир, какой контекст), и как именно (посредством каких действий, стратегий), осуществляются размыкание и выход. Здесь могут быть чрезвычайно различные сценарии; и, рассматривая их, нам уже следует оставить параллель с высоким дискурсом христианской онтологии. Размыкание бытия Человека совершается в онтологическом трансцендировании – претворении в иной род бытия (Инобытие), и к таковому претворению направляются уникальные мета-антропологические стратегии духовных практик, вырабатываемые столетиями в лоне мировых религий. Размыкание же эмигрантского образа бытия – не онтологическое, а всего лишь социокультурное задание, и его исполнению служат не мета-антропологические, а транс-культурные стратегии. Они далеко не уникальны, а, напротив, весьма вариантны и множественны. Тем не менее, при всем их разнообразии, их несложно классифицировать по определенным социокультурным параметрам, и нам стоит указать возникающие здесь основные типы стратегий. Прежде всего, стратегии размыкания различаются по характеру того мира или контекста, в который совершается размыкание, и основных вариантов всего два: размыкание через связь с непосредственно окружающим миром, социумом, либо через связь с покинутою некогда «метрополией», исторической родиной. Наряду с этим, подобные стратегии различаются по характеру осуществляемого включения, вхождения в «широкий мир» и «универсальный контекст», причем основных вариантов также два: на удобном тут языке бизнеса, вхождение может быть «со своим капиталом», либо «без своего капитала» (т.е. соответственно, с сохранением собственных структур идентичности, сфер занятости, в культуре – со своими идеями, проектами, институтами и т.д., либо же со сменой структур идентичности, форм, норм, присоединением к заданным направлениям мысли, профессиональной и культурной деятельности и т.п.). Сочетание двух дихотомий порождает 4 типа стратегий, которыми и охватывается большинство ситуаций – так, в частности, размыкание через связь с окружающим социумом и «без своего капитала» определяет стандартный случай полной ассимиляции.

В свете этих положений, перед нами раскрывается смысловое измерение нашей темы. Увидеть феномен российской эмиграции – и, в частности, философско-богословскую деятельность диаспоры – в их смысловом измерении, смысловой картине, означает выявить, идентифицировать те транскультурные стратегии размыкания, какие здесь пробовались и осуществлялись; описать, проанализировать всю совокупность этих стратегий; оценить их итоги, их успех или неуспех. Как социальная группа, эмигрантское сообщество было динамично, изобретательно (в особенности, в своем культурном слое), и анализ всего репертуара его транскультурных стратегий – цельная исследовательская программа. Оставляя ее будущему, мы удовлетворимся сейчас беглым обозрением au vol d’oiseau лишь тех явлений и эпизодов, которые обсуждались выше. При этом, мы будем учитывать, что из вышеописанных главных типов транскультурных стратегий, один был заведомо выделенным и предпочтительным для философско-богословского сообщества диаспоры, отвечающим максимуму того, что это сообщество могло достичь. Ориентация на Родину, где насилием царили атеизм и марксизм, была тут исключена, и то наибольшее, что оставалось возможным в исполнении духовного задания, было, очевидно, вхождение в универсальный контекст в качестве некоего самостоятельного явления, с собственным лицом и творческим вкладом.

В Берлине и Германии в аспекте попыток размыкания следует выделить, прежде всего два начинания религиозно-философской диаспоры, Русский Научный Институт и журнал «Der russische Gedanke» (примечательный отнюдь не весомостью достижений, но характером замысла). Институт, бывший вполне жизнеспособным научно-педагогическим учреждением в рамках системы немецкой высшей школы и закрывшийся по внешним причинам, мы можем рассматривать как пример успешной стратегии ограниченной, умеренной ассимиляции: русские профессоры в своих курсах следовали требуемым немецким программам, но в то же время пытались, насколько возможно, вместить в рамки этих программ передачу собственных учений и русской религиозно-философской традиции. Что же касается журнала, то, как ясно из нашего его описания, ему надлежало, по замыслу, воплотить стратегию вхождения русской философии в западную философскую жизнь «со своим капиталом» – отнюдь не на началах ассимиляции, но с занятием собственного места. Яковенко даже четко определял, каким должно быть это место в институциональном аспекте, и оно ему рисовалось чрезвычайно солидным: «Нужно во всем мире учредить двенадцать или четырнадцать кафедр и предоставить их в распоряжение живущих в изгнании русских философов, в таком приблизительно распределении: две в Германии, три в Соединенных Штатах Северной Америки, и по одной в следующих девяти государствах – Франции, Англии, Италии, Японии, Чехословакии, Бельгии, Швейцарии, Швеции и Австрии» [74] . — Но стратегия не удалась. Наш рассказ о судьбе журнала мы закончили выше предварительными суждениями о смысле и значении этой неудачи; теперь же настало время для окончательных суждений. Они не расходятся с предварительными, но обобщают и даже усиливают их. Сейчас мы можем сказать, что исход эпизода изменился бы ненамного, если бы редактору удалось привлечь больше именитых авторов, и с более основательными текстами. Этот исход решила ситуация всей философской мысли диаспоры: в ее распоряжении попросту не нашлось «своего капитала», достаточного для того, чтобы стать крупным и самостоятельным фактором в общем движении европейской мысли, философском процессе эпохи меж Мировыми войнами (и тем паче, после Второй мировой войны). Без сомнения, целый ряд философов диаспоры внесли в этот процесс яркий, заметный вклад, но эти вклады – Кожева, Бердяева, Шестова, Койре, Г.Гурвича, если угодно, и Сорокина... – имели меж собой слишком мало общего, не слагаясь ни в какое единство. Единящим началом в пространстве русской религиозной философии, которое определяло бы в ней некое цельное идейное направление, русло, продолжала оставаться лишь метафизика всеединства; но после Гуссерля и на фоне Хайдеггера, Витгенштейна она уже была архаичным дискурсом и не могла служить «своим капиталом», который внесла бы русская мысль в дело европейского философствования.