Таким образом, с позиций стратегии выхода в универсальный контекст, итог деятельности эмигрантской философии представляется как простая сумма индивидуальных вкладов. Ради фактографической полноты, мы вкратце представим здесь эту сумму, своего рода панораму персоналий – отнюдь не стремясь к полноте списка имен, а желая лишь охарактеризовать общую картину. Ее желательно структурировать, и в качестве принципа разбиения мы, естественно, примем отношение каждого индивидуального вклада к заданию выхода, цели данной стратегии. Ограничимся всего тремя группами и предупредим, что предлагаемое распределение по ним несет неизбежную долю личного вкуса и произвола.
A. Success Stories: Истории включения в европейский и мировой контекст с крупным творческим вкладом, влиянием и значением — Кожев, Бердяев, Шестов (их вклад бегло описан в разделе II); при учете примыкающих предметных сфер, также А.Койре, Питирим Сорокин, Г.Д.Гурвич.
В. «Европейцы средней руки»: Истории успешной профессионально-академической интеграции в европейский контекст, но «без своего капитала», заметного концептуального вклада и влияния — Степун, Вышеславцев, Арсеньев, Вейдле, Н.Н.Алексеев, Яковенко, Бубнов.
С. «Русские философы в изгнании»: Опыты продолжения метафизики Серебряного Века — Франк, Н.Лосский, Карсавин, И.А.Ильин, В.Н.Ильин, прот. Василий Зеньковский, Л.А.Зандер, С.А.Левицкий. (Мы никуда не включаем о.Сергия Булгакова и Вяч. Иванова, чье эмигрантское творчество почти уже не касалось философии. Отметим также, что рубрики В и С по смыслу могут перекрываться, и многие имена равно могли бы присутствовать в обеих).
Далее, пражский очаг диаспоры под нашим углом зрения доставляет не слишком богатый материал. Созданная «Русской акцией» сеть образовательных, научных, культурных начинаний и учреждений стала ценной помощью для сотен изгнанников, однако они преследовали скромные цели, пытаясь, как правило, проводить сбалансированную стратегию аккультурации, посильно сочетающую установки социализации в новой среде и «верности заветам» Православия и России. В религиозной и философской сфере, за вычетом краткого периода до середины 20-х гг., роль пражского очага была незначительна. Отдельных слов заслуживает, однако, Братство Св. Софии. Хотя его история, в основном, исчерпывается его организацией, оно представляет интерес именно в аспекте культурных стратегий диаспоры: с него начинается ряд опытов размыкания в духовное измерение, ориентированных на Православие и Церковь. Неслучайно замысел Братства возник еще в России в 1918 г. – по своему характеру, этот замысел прямо соответствовал одной из основных тенденций Религиозно-Философского возрождения, воцерковлению интеллигенции. Как видно из приводившихся нами текстов, установки Братства состояли в формировании «церковной общественности» и объединении сил интеллигенции под лозунгом «церковно-общественного делания»: т.е. точно в том же, что служило основой лозунгов и позиций воцерковленной интеллигенции в предреволюционный период. Калькируя дореволюционные идейные установки, подобный замысел никак не учитывал новых условий и не отвечал на специфические вызовы эмигрантского бытия, что можно считать одной из главных причин его неуспеха. В то же время, сам путь религиозно-ориентированных стратегий для диаспоры оказался перспективен и получил новую жизнь, когда эти стратегии в дальнейшем удалось углубить и обогатить.
Первый опыт такого углубления рождался почти одновременно с проектом Братства и при содействии его участников: то был опыт становления РСХД. Несомненно, из разных эмигрантских движений РСХД сохраняло наибольшую близость и преемственность по отношению к идеалам и установкам предреволюционного Религиозно-Философского возрождения; как мы описывали, оно возникало под прямою опекой и эгидой «старших», деятелей этого возрождения, – и однако, оно уже имело свои особенности, в которых отражались условия рассеяния. Больше того, сами его задачи были неразрывно связаны с этими условиями: по приводившимся словам Зеньковского, их составлял поиск «новых путей для церковной деятельности в изгнании», причем – что существенно – в этом поиске «инициатива принадлежала студентам». Прежде всего, поиск привел к осознанию принципиальной важности принятия, осуществления жизни в Церкви во всей ее полноте, со всеми сакраментальными, во главе с Евхаристией, литургическими и молитвенными измерениями. Здесь окончательно изживался старый интеллигентский стереотип вольной пренебрежительности к этим измерениям как к якобы несущественной «внешней стороне» духовной жизни; и именно восприятие всей полноты, плеромы Церкви стало важнейшим условием высокого духовного подъема, необычайной «духовной температуры» раннего РСХД. В терминах «стратегий размыкания» можно сказать, что подобное восприятие означало и приобщение к опыту непреходящей самотождественности, сверхвременности бытия Церкви – было «размыканием в сверхвременность» Церкви и Православия. И далее, через это размыкание в сверхвременность и всевременность Церкви, достигался тот духовный итог, в котором мы усмотрели главное значение РСХД: итог, заключавшийся в создании «союза поколений» и решении проблемы трансляции духовных ценностей. Вся важность этого итога сейчас наглядно видна: без него было бы заведомо невозможно, чтобы в недрах диаспоры смог вызреть описанный нами новый, следующий этап русской и общеправославной богословской мысли.
Родственными описанной стратегии «размыкания в сверхвременность Церкви» были стратегии «размыкания во вселенскость Православия», которые воплощались в целом ряде явлений религиозно-культурной истории диаспоры. Понятно, что в эмиграции свойство вселенскости Церкви обретало особенное значение, становясь предметом усиленного внимания и продумывания. Первой попыткой положить его в основу экклезиологической позиции, а также и идейно-культурной стратегии, была деятельность Братства Св. Фотия. Как нами описывалось, стратегия Братства была неким оригинальным поворотом экклезиологии Хомякова: поставив своею целью служить актуализации вселенскости Православной Церкви, Братство пришло к идее создания в Западной Европе «православия западного (или латинского) обряда» и посвятило усилия своего рода православной миссии во франкоязычной среде. В деятельности фотиевцев была несомненная преданность избранному служению, но вместе с тем, и недостаток взвешенности, соборной проверки и оценки вводимых новаций, что и привело, в конце концов, к отходу от них крупнейшего их богослова Вл.Лосского и завело «православие западного обряда» в тупик изоляции. — Далее, к тем же стратегиям «размыкания во вселенскость» мы можем относить и деятельность церковной диаспоры в экуменическом движении. Здесь, очевидно, во главу угла также ставилось раскрытие вселенскости Православия; однако сам предикат вселенскости осмысливался совсем иначе, нежели в Братстве Св. Фотия. Хотя обширный опыт экуменической активности диаспоры во многом еще требует изучения и оценки, однако является несомненным, что позиция православного экуменизма, выработанная русскими богословами в противовес протестантскому интерконфессионализму, – еще одна транскультурная стратегия, созданная эмиграцией. — И наконец, стратегии этого же рода следовала и деятельность церковной диаспоры в США, выразившаяся в создании экклезиологической концепции Православной Церкви в Америке, а затем в организации и практике этой новой поместной Церкви. Очевидным образом, здесь снова перед нами стратегия, в центре которой – задача воплощения вселенскости Православной Церкви. Выше мы с основанием сближали ее экклезиологическую основу с платформою Фотиевского Братства; но, если эта платформа была первым опытом «размыкания во вселенскость», то в США осуществлялся уже самый поздний опыт такого рода, ставший самым зрелым и взвешенным. Проделанное здесь исследование понятия поместной православной Церкви – часть результатов того нового этапа православного богословия, появление которого стало важнейшим творческим достижением диаспоры.
