Аргументы, приводимые Макгинном в пользу своего тезиса о таинственности отношения сознания и мозга — он утверждает, что, хотя мы знаем, что сознание зависит от мозга, мы в принципе не можем понять [72]природу этой зависимости, — базируются на уже знакомой нам модульной теории сознания. Если сознание — это совокупность высокоспециализированных механизмов, каждый из которых настроен естественным отбором на реализацию вполне определенной функции, то вполне может оказаться, что имеется некий класс самих по себе несложных вопросов, которые, однако, являются недоступными для решения именно в силу отсутствия в нашей ментальной системе модулей, [73]предназначенных для ответа на них.
Если такие вопросы действительно существуют, то нам придется признать, утверждает Макгинн, что мы «когнитивно замкнуты» по отношению к ним — подобно тому, как животные когнитивно замкнуты относительно проблем, которые решает эмпирическая наука. Мы не замкнуты по отношению к ним — ведь это мы практикуем такую эмпирическую науку, — но замкнуты по отношению к другим проблемам. И в таком случае это уже не проблемы, а тайны.
Общая программа Макгинна вполне понятна, и остается лишь уяснить, по каким критериям мы можем установить свою замкнутость относительно тех или иных познавательных вопросов. Здесь аргументация Макгинна не столь прозрачна, и он порой модифицировал ее. Иногда — к примеру в трактате «Таинственный огонь» (1999) — он высказывался в том ключе, что человеческое познание распространяется лишь на те области, где оно может работать с комбинациями каких‑либо исходных элементов. Например, мы в состоянии понять и объяснить химические свойства вещества, исходя из особенностей атомов, составляющих его молекулы. Но ментальные состояния, такие, как радость или боль, не могут быть объяснены как результат сочетания тех или иных нейронных процессов. Именно поэтому их отношение к нейронным процессам непостижимо[74].
Этот аргумент не выглядит безупречным. В самом деле, даже если согласиться с комбинаторной интерпретацией человеческого интеллекта, которую предлагает Макгинн, из нее не следует, что анализ некоей материальной системы не может привести к выводу, что ее функционирование нельзя объяснить исходя из характеристик образующих ее физических компонентов. В таком случае пришлось бы допускать существование какого‑то дополнительного компонента, качественно отличного от других компонентов системы. Именно этот дополнительный компонент позволял бы ликвидировать бреши в объяснении. Но если этот компонент — не гипотетический конструкт, а нечто наличное во внутреннем опыте, то тогда, наоборот, вся эта схема может объяснять это ментальное состояние, т. е. она может показывать, почему такое состояние должно естественным образом обнаруживаться при данном характере физических процессов.
Таким образом, ничто не мешает объяснять существование определенных параметров материальных систем, даже если они не могут быть истолкованы как результат сочетания ее физических компонентов. Поэтому более перспективной кажется другая линия «мистерианских» рассуждений Макгинна, а именно та, которая сводится к тезису, что ментальные и физические состояния открываются людям, соответственно, во внутреннем и внешнем чувствах[75], но ни то ни другое не раскрывает нам «ноуменальное» свойство, от которого зависит связь мозга и сознания[76]. И мы никогда не узнаем его, так как, кроме указанных чувств, у нас нет выходов к реальности.
Эта позиция напоминает о кантовском различении вещей в себе и явлений и о кантовском же положении о непознаваемости первых.[77]
Сходство не случайно — сам Макгинн ссылается на Канта. Упоминание Канта в таком контексте может, однако, и не ограничиваться ссылкой на его концепцию вещей в себе и явлений. Суть в том, что Кант предлагал в чем‑то похожее на макгинновское решение проблемы отношения сознания и мозга — хотя кантовское решение было еще более радикальным и скептичным. И это скептическое решение состояло в том, что человеческий разум не в силах установить, каким образом они относятся друг к другу[78]. Этот вопрос выходит за пределы человеческого познания. Все, что мы можем сделать — констатировать эмпирическую корреляцию ментальных и физических феноменов, данных нам во внутреннем и внешнем чувствах.
Неудивительно, что некоторые авторы настойчиво указывают на актуальность суждений Канта по данному вопросу[79] — в том же Туссане не раз слышались призывы обратиться к кенигсбергскому мыслителю. Но тут возникает вопрос: а почему только к Канту? Кантовский скептицизм относительно возможности решения проблемы онтологического статуса сознания звучал уже в «Опыте о человеческом познании» Локка, да и в ряде других работ той эпохи. Вообще, как я уже отмечал, в XVII и особенно в XVIII веке были опробованы чуть ли не все возможные подходы к данному вопросу. Поэтому нас не должно удивлять то обстоятельство, что периодически раздаются фразы о том, что современная философия сознания изобретает велосипед, «открывая» уже изрядно протоптанные пути.
Эти фразы звучат в исполнении весьма влиятельных людей. На эту тему, к примеру, любит порассуждать Хомский. Еще более популярны такие пассажи среди российских историков мысли[80].
Надо признаться, что и я поддавался этому искушению и в своей книге о философии сознания эпохи Просвещения даже высказал идею, что эта философия может «просветить» современных авторов, указывая им действительно перспективные направления исследований и в то же время отсекая нерешаемые вопросы, к числу которых, как я думал, относится и наша «трудная проблема».
Сейчас я придерживаюсь иного мнения. Доводы Макгин — на и его сторонников не убеждают меня хотя бы потому, что они даются им, как, впрочем, и Канту, слишком дорогой ценой, а именно ценой введения понятия реальности самой по себе, принципиально отличной от эмпирических данностей. Хорошо известно, насколько опасным является этот шаг, не только чреватый концептуальными противоречиями, но и бросающий вызов здравому смыслу, для которого реальностью является именно мир чувственных предметов[81].
Так что я больше не считаю «трудную проблему сознания» неразрешимой. Кроме того, я полагаю, что современные контексты дискуссий о ней существенно отличаются от тех, которые можно обнаружить в эпоху Просвещения. Наконец, мне кажется, что в трактовке этой проблемы в наши дни имеет место реальное движение вперед. Все это, разумеется, надо обосновывать. Этим я и собираюсь заняться в ближайшее время. В конце данной главы я укажу на самые заметные отличия современных трактовок проблемы сознания от тех, что имели место в Новое время, и уточню, в чем именно, на мой взгляд, состоит тот прогресс, который был уже достигнут. В трех последующих главах мы рассмотрим наиболее значительные теоретические построения, воздвигнутые за последнее время в ходе нового осмысления онтологического статуса сознания. Мы увидим, что, несмотря на их многочисленные достоинства, они не выводят нас из концептуальных тупиков, После этого мы обсудим еще одно решение, которое, надеюсь, вызволит нас из лабиринта.
Итак, посмотрим прежде всего на различия контекстов. Чтобы прояснить их, задумаемся о том, какие вообще мыслимы трактовки статуса ментального и физического. Во — первых, есть крайние варианты: не существует либо ментального, либо физического. Далее, имеется среднее решение: и ментальное, и физическое реальны. Но тогда возникает вопрос о том, как они относятся друг к другу. Либо они онтологически самостоятельны, но в этом случае надо объяснить, почему ментальные состояния соответствуют физическим процессам, либо одна из этих реальностей производна от другой, либо, наконец, обе эти реальности — свойства третьей, не данной в опыте. Все эти варианты — дополняющие скептический ответ — можно специфицировать, но каркас решений составляют именно они.
