Характерная черта религиозной эволюции, — это все растущее преобладание морального элемента над элементом культа, а также все большее и большее устранение антропоморфных свойств, приписываемых первоначально первопричине; в конечном счете эволюция эта должна привести к тому, что догматы будут рассматриваться, как чистые символы и будут замещены неопределенным, но положительным сознанием абсолютного.

Такова сущность учение Герберта Спенсера о религии и ее отношении к науке. Каково же значение этой доктрины? Является ли она побочной частью труда философа, рассматриваемого в целом, частью, не имеющею существенного значения? или же в ней выразились глубокие идеи, тесно связанные с самой сущностью системы?

Может показаться, что очерченные выше теории не многого стоят по сравнению с тем обширным синтезом наук, который составлял главную задачу Герберта Спенсера, и что в общем значение их главным образом отрицательное.

Без сомнения, в „Основных Началах“ не трудно найти материал для теории Непознаваемого. Но, не следует забывать, что первоначально Герберт Спенсер не думал предпосылать своим Основным Началам размышление о Непознаваемом. Лишь из боязни, что его общая доктрина будет истолкована в смысле, неблагоприятном для религии, лишь для того, чтобы избежать упрека в атеизме, присоединил Герберт Спенсер к уже готовому труду эту вступительную его часть.

К тому же, теория Непознаваемого, как уже видно из самого ее названия, говорит нам, что Бог, первопричина, объекты религиозного поклонение совершенно недоступны для нашего разума. Без сомнения, реальность их предполагается теми явлениями, которые мы наблюдаем. Но что же такое это существо, лишенное всех форм бытия? Что такое этот абсолют, раз он абсолютно непознаваем? Не имеем ли мы дело, вопреки всем противоположным заявлениям философа, с простой абстракцией, с чисто отрицательным указанием на недостижимость известной цели?

Правда, все то в учении Спенсера, что касается исторического происхождение религии, точно, положительно, вполне развито. Но, отвлекаясь от сильно оспариваемой в настоящее время научной ценности этого учения, мы невольно спрашиваем себя: разве не равносильно оно прямому отрицанию всякого специфического объективного основание у религии? Ведь весь материал, из которого складываются религии, сводится здесь к младенческому и ошибочному верованию, к вере в реальность и дальнейшее существование тет фантомов, которые мы видим во сне. Религия превращается здесь просто на просто в одну из глав естественной истории человека.

Для того, чтобы правильно понять мысли Спенсера, касающиеся всех этих пунктов, надо применить к анализу его доктрины тот метод имманентной критики, то объяснение данного труда им же самим, которое по мнению Спинозы следует применять как к библии, так и к природе.

Под влиянием каких побуждений создал Герберт Спенсер свои теории относительно религии? Вот тот вопрос, который мы должны здесь прежде всего поставить. Исследуя мотивы доктрин, мы имеем больше всего шансов схватить их истинный смысл.

Если мы обратимся к автобиографии философа, которая написана так откровенно, так безыскусственно, так живо, так богата деталями, касающимися внутренней работы его духа, то мы увидим, что мотивы эти были следующие:

На первом плане впечатление, произведенное на Герберта Спенсера библией и речами проповедников, комментировавших св. текст. Тысячи вещей в этом откровении шокировали философа. Какая колоссальная несправедливость наказать за непослушание одного только Адама все его ни в чем неповинное потомство! И что за непостижимая привилегия — это изъятие из общей судьбы ничтожной кучки людей, которой был открыт план искупления, совершенно неизвестный никому другому! И как изумителен этот рассказ, что причина вселенной, породившая тридцать миллионов солнц с их планетами, приняла в один прекрасный день форму человека и вступила в сделку с Авраамом, обязавшись добыть ему территорию, если он будет верно служить ей! Каким образом Бог может испытывать удовольствие, выслушивая хвалебные песнопение в наших церквах и распаляться гневом на созданные им бесконечно малые существа, когда эти последние пренебрегают своею обязанностью непрестанно говорить ему о его всемогуществе?

Подобного рода размышление встречаются во многих местах у Герберта Спенсера. Какой же мотив руководит им здесь? Едва ли на этот счет могут быть хоть какие-нибудь сомнения. Герберт Спенсер шокирован тем несоответствием, которое он констатирует между традиционными верованиями в Бога и атрибутом бесконечности, приписываемым первопричине разумом. Разве это не религиозное чувство? Разве можно тут усмотреть доказательство индифферентности к религиозным вопросам? Уже самая энергичность языка и общий тон его подчеркивают то серьезное и глубокое религиозное воодушевление, которое продиктовало Спенсеру эти нападки против религии.

Такого рода критика затрагивает не религию, как таковую, а лишь известные сказание и догматы данной частной религии. Но вот критика иного порядка, на которой особенно настаивает „Автобиография“. Я имел, говорит Спенсер, как бы врожденное моему уму чувство естественной причинности. Я как бы интуитивно постигал, что действие необходимо должно быть эквивалентно причине. Я чувствовал без всякого обучение невозможность такого действия, которое не имело бы достаточной причины; и во мне сама собою рождалась уверенность, что раз дана причина, действие должно произойти необходимо со всеми своими определениями, как количественными, так и качественными. Это предрасположение моего ума заставляло меня отвергать обычную идею сверхъестественного, и я пришел к признанию невозможности всего того, что называют чудом, т. е. всего того, что по определению противоречит естественной причинности.

Первый мотив был порожден теми частными учениями, которые официально преподаются, как религиозные. Второй имеет своим источником природу науки: наука a priori исключает сверхъестественное.

Заключается ли однако в том принципе естественной причинности, к которому апеллирует здесь Герберт Спенсер, непобедимое препятствие для религиозной веры? Это мало правдоподобно; ибо имеется весьма много философов, которые с очень ясным сознанием естественного сцепление всех явлений соединяли очень глубокое религиозное чувство. Таковы в древности были стоики; таковы в новейшие времена Спиноза, Лейбниц, Кант. Наоборот, эпикурейцы, признававшие нарушение непрерывности в ходе явлений, отрицали всякое вмешательство богов в события этого мира.

Каковы же с религиозной точки зрение выводы из учение о естественной причинности? Это учение запрещает нам представлять Бога и природу в виде двух противников, борющихся между собой с целью уничтожить друг друга. Оно не допускает ни того, чтобы божественный акт состоял в разрушении сил природы, ни того, чтобы акт творений мог явиться бунтом против творящей силы. Но, очевидно, такое представление о естественном и сверхъестественном, при котором Бог и природа уподобляются двум сражающимся между собою людям, носит совершенно ребяческий характер; и, конечно, устранение подобного рода идей отнюдь не является достаточным основанием для того, чтобы обвинять человека в безбожии. Зато доктрина естественной причинности отнюдь не исключает, а, по мнению многих, даже подразумевает вселенский принцип порядка, единства, жизни и гармонии, — принципа, господствующий над законами природы, как причина над следствием, или как оригинал над копией. Ведь не исключает же та связь, которая имеется между различными моментами математического доказательства, существование математика, автора этого доказательства?

Правда, естественная причинность допускает такое толкование лишь при одном условии. Необходимо, чтобы сама природа в научном смысле этого слова, не рассматривалась, как абсолют.

Но именно такова позиция Герберта Спенсера. Он сам выявляет, что наши естественные законы и весь этот мир, открытый нашему взору, не более как символы истинного Бытия, и что возводить их в сан абсолюта совершенно не допустимо для философа. Итак, на ряду с его верой в естественную причинность у него есть место для веры в принцип более высокий, который как раз и должен стать объектом религии.