Наиболее ярким проявлением христианского мифотворчества в раннем средневековье являются многочисленные ереси манихейского типа — павликианство в Византии, богомильство в Болгарии и т. п. Стремление вывести их из классического манихейства вряд ли имеет основание. Все эти ереси представляют собой скорее параллельные явления, порожденные сходными условиями и закономерностями. Взаимовлияние возможно, но не обязательно.

Манихейство в собственном понимании термина возникло в III в. Основатель секты — Сураик — сын Фатака, прозванный Мани, родился в 214 г. Его учение представляло собой самостоятельную систему и находилось вне рамок ортодоксального христианства. Главной основой был зороастризм; отсюда, в частности, категорическое противопоставление добра и зла, выступающих равноправными и персонифицированными ипостасями (Агарумазда и Анхрамайню у Заратустры, бог и дьявол у Мани).

Осознание зла как силы, независимой от добра, оказалось более доступным и понятным для широких слоев населения, что в значительной степени сказалось и на христианской концепции. Ранние идеологи Ориген, Августин (который одно время сам был манихейцем), Тертуллиан и др., рассматривая зло только как отсутствие добра, вынуждены были все же допустить в канон образ дъявола (не совместимый с основной христианской доктриной) — иначе новая религия не смогла бы выполнить свою социальную функцию идеологического императива. Необходимо было пугало, чтобы устрашать грешников. Развитое средневековье (особенно Ренессанс) пошло в этом чересчур далеко: его идеология развивалась под знаком дьявола, которому приписывалась власть над миром большая, чем самому богу.

Народные ереси павликианско-богомильского типа не только восприняли манихейское разделение добра и зла, но и стремились придать ему классическую, мифологическую форму. Обе абстракции воплощались в антропоморфные образы бога (Саваоф, Иегова, Элогим, Христос) и дьявола (Сатана, Сатанаил, Асмодей, Вельзевул, Люцифер и т. п.). Так было легче дифференцировать земное добро и зло, провозгласив определенные общественные факторы происками дьявола. Ввиду того что павликианство и богомильство возникли и исповедались преимущественно среди низших слоев общества, то ведущая идея получила четко определенную направленность, нацеленную против господствующего класса.

Помещенная в ”Повести временных лет” ”Речь философа” содержит очевидные следы подобной концепции. Образ Сатанаила появляется в ней уже в самом начале [250, с. 75], причем в общей структуре произведения ему отведена довольно значительная роль. Любимый ангел — старшина ангельского чина, — восставший против бога и превратившийся в его лютого и непримиримого врага, представляет собой чересчур прозрачный социальный символ, удобный для реальных и актуальных интерпретаций. Очень интересна программа заговорщика и богоборца: ”Сниду на землю и прииму землю, и поставлю столъ свои на облацђхъ сђверьскыхъ, и буду подобенъ богу” [250, с. 75]. Дьявол как властелин мира — мысль, правда, решительно не христианская, но многозначительная по своим социологическим возможностям.

Этому же направлению общественной мысли принадлежат и следы апокрифической литературы, использованной в канонических контекстах. В ”Речи философа”, в первой части которого изложен Ветхий завет, помещены и эпизоды, отсутствующие в Библии и заимствованные из апокрифических преданий. К их числу относится, например, рассказ об идолотворческой деятельности Авраамова отца Фары, решительно пресеченной патриархом [250, с. 79], или история с короной, снятой с головы египетского царя младенцем Моисеем [250, с. 81]. Первый эпизод заимствован из ”Откровения Авраама”, другой — из апокрифического жития Моисея. Оба эпизода носят небезневинный характер. Они перекликаются с актуальной проблематикой эпохи, связанной с преодолением языческих тенденций и развитием русско-византийских отношений. Заявление Авраама, что языческие идолы суть не боги, а дерево и камень, неоднократно варьируется в древнерусской литературе Χ—ΧΙ вв., а пророческий жест Моисея получил отражение в концепции ”призвания новых народов” в киевской интерпретации.

Совсем иное содержание по сравнению с ”народным христианством” имели еретические идеи, рождавшиеся в теологической среде и принадлежавшие лицам, хорошо осведомленным в теоретических тонкостях новой религии. В частности, речь идет об арианском символе веры, включенном в ”Повесть временных лет” под 988 г. В этом отрывке, составлявшем отдельный теологический трактат (IХв.), введенный в летописный текст, читаем: ”Сынъ подобосущенъ (курс. наш. — М.Б. ) и безначаленъ Отцю, рожениемъ точию разнествуя Отцю и Духу. Духъ есть пресвятыи Отцю и Сыну подобосущенъ (курс. наш. — М.Б. ) и присносущенъ” [250, с. 98].

Как известно, подобосущность бога-сына богу-отцу является главным тезисом Ария, противопоставленным формуле единосущности. Арианство было осуждено на первом Вселенском (Никейском) соборе 325 г., но лишь после этого борьба разгорелась по-настоящему. Никейская формула нашла решительную поддержку на западе в Римском диоцезе, тогда как восточная церковь длительное время склонялась к еретическому кредо (так называемое евсевианство — по имени двух епископов — Евсевия Кесарийского и Евсевия Никомедийского). Только после второго (Константинопольского) собора 381 г. арианство окончательно было признано еретическим учением.

Возникает вопрос, каким образом арианская формула могла появиться в древнерусской летописи? Считать ее ошибкой, спровоцированной неправильным прочтением греческого термина (’ομιοόυσιος вместо ’ομοόυσιος) [357, с. 340], невозможно. В летописи содержится перечень вселенских соборов, где дважды подчеркнуто проклятие Арию и отмечена в связи с этим ”Троица единосущна”.

Правдоподобно, что появление такой формулировки порождено упорной полемикой между Римом и Константинополем вокруг пресловутого ”filioque”. Римский престол активно поддерживал догмат единосущности, выдвинутый Афанасием Александрийским и Маркелом Анкирским, отстаивал никейский символ веры и решительно выступал против формулы Ария. Непоследовательность кредо, утвержденного в 325 г., заключалась в интерпретации Троицы — наиболее головоломного сюжета христианской диалектики [1=3]. Утверждение единосущности (то есть тождества) бога-отца и бога-сына противоречило мысли о разном отношении их к третьей ипостаси (дух святой исходит от отца и посылается сыном). Западная церковь пыталась выйти из этого противоречия за счет второй части кредо, признав выход святого духа не только от отца, а и от сына. Поэтому к никейской формуле было присоединено слово ”filioque” (”и Сына”).

Принципиальная противоречивость православной позиции, очевидно, была замечена киевским книжником. В условиях назревшей конфронтации между Римом и Константинополем он счел более приемлемым вернуться к полузабытой арианской формуле (борьба против которой к концу тысячелетия утратила свою актуальность), лишь бы не уступить позицию в вопросе о ”filioque”. Высказанное предположение дает возможность выделить еще один хронологический репер для датировки комментированного отрывка, что, возможно, идет от времени Фотия и Аскольда, когда споры в церковных вопросах между Западом и Востоком достигли своего апогея.

Трудно судить, какой общественный резонанс имели еретические тенденции на Руси IX—Х вв., но факт их существования чрезвычайно интересен и представляет собой важную страницу в идеологической жизни той эпохи.

Переворот 882 г. К середине ix в. в Восточной Европе сложились два государственных объединения славян: на юге Русь с центром в Киеве, на севере — Славия с центром на Ладоге. Правда, арабские источники так называемой группы ал-Балхи (ал-Истахри, Ибн-Хаукаль и др.) называют еще третье политическое объединение — Арсанию (или Артанию), будущую Тмутаракань, но она вскоре попала под влияние Киева и была инкорпорирована аскольдовой Русью.