В этом смысле ситуация во многом предопределена, ибо ещё не приступив к осмыслению Писания, мы уже имеем в сознании определённую мировоззренческую парадигму. Таким образом, искажение базисных идей Писания происходит ещё до начала ознакомления с ним, так как предшествующая сему парадигма может содействовать как пониманию, так и извращению Писания в зависимости от того, насколько она соответствует той парадигме, в которой укоренено само Писание. Она в нём неизбежно подразумевается, но не описывается.
Иначе говоря, для всех христиан Писание и каждая его строка есть факт. Но для того, чтобы объединить факты (например, подобрать цитаты в пользу божественности Христа; хилиазма, предопределения и т.п.) надо опереться на некую парадигму, которой нет в самом Писании, но которая всё и решает. Священное Писание не философско-богословский трактат о первоначалах. Посему, все протестантские течения, читая Писание, невольно опираются на современную общепринятую (Ньютоно-Демокритову) парадигму!
Православие пользуется иным принципом миропонимания, другой, так сказать, натурфилософией,[62] подразумеваемой Писанием. В этой парадигме через платки ап. Павла (равно как и через самого апостола) действует божественная энергия. В той же модели воспринимаются мощи святых, шапочка преп. Иова и многие другие подобные проявления. Несколько упрощая, можно сказать, что святой человек, ему принадлежащие предметы и Бог пребывают в онтологическом единстве как сущность и энергии. Посему есть онтологическая связь между сими тремя. И одной психологией и педагогикой здесь не обойтись. Так понимали энергийную сопричастность свв. отцы, например, свт. И. Златоуст, говорил от имени исцелённой кровоточивой жены (Лк. 8,43) так: «Для моего исцеления достаточно будет и одного прикосновения к Его одежде, если только удастся коснуться её, потому что, конечно, и она исполнена Его силы: не может ведь одежда, облекающая Жизнь, не испускать сама лучей спасительных!».[63]
Вплоть до недавнего времени протестантизм вынужден был все чудеса в православии (как и в католицизме) приписывать дьяволу или фальсификациям.[64] В любом из вариантов основой таких объяснений являются непременно внешние воздействия. Специфика натурфилософии протестантизма в том, что имманентность Бога, исповедуемая православием как онтологическая, в протестантизме искусственна (педагогична) и учитывается как дополнительный факт. Практически протестантизм в вопросе соотношения материи и Бога бессознательно исповедует несторианство.[65]
2.4. Изложение основ православного понимания символа
Вопрос о материи и символе в православном наследии раскрывает глубину тайны единства Бога и мира и даёт ответ на вопрос: что есть каждый предмет, находящийся в мире и какова его связь с Богом – или более широко – можно ли говорить о материи как о богоявлении (теофании)? Православный ответ на этот вопрос даёт право на подлинную связь религии и Бога. Ведь если нет онтологической соединённости Бога и мира, то мир – игрушка для Бога, и всё в мире есть некая условность, в т.ч. и религия.
Если Бог соединён с миром и познаётся нами по существу, то религия тщетна, ибо мы оказались бы в полноте боговедения, это – пантеизм. Если же Бог никак непознаваем, то вывод о религии тот же, но это – деизм. Православие исповедует, что Бог познаётся и проявляется не по существу, а в энергиях. Бог, онтологически соединённый с миром «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно», проявляется в мире в Своих символах, имеющих онтологическую глубину.
Православная богословская традиция устами святителей и преподобных говорит о том, что каждая вещь имеет свою божественную идею. Свт. Григорий Нисский пишет, что следует верить – в каждое из творений вложено некое премудрое и художническое слово (логос), хотя оно и недоступно нашему взору.[66] Св. Максим Исповедник прямо применяет формулу о неслитном и нераздельном соединении к единству двух миров: «Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир соединён с умопостигаемым, как тело соединено с душой. И един мир, состоящий из них обоих, как один человек, состоящий из души и тела. Каждый из этих миров, сращённых в единении, не отвергает и не отрицает другого по закону Творца, соединившего их… Сообразно этому родству осуществляется всеобщий и единый способ незримого и неведомого присутствия в сущих всесодержащей Причины, разнообразно наличествующей во всех и делающей их несмешанными и нераздельными как в самих себе, так и относительно друг друга, показывая, что эти сущие, согласно единообразующей связи, принадлежат скорее друг другу, нежели самим себе».[67] Несколько раз, но всякий раз по иному, преп. Максим формулирует одну и ту же мысль о взаимопроникновении миров. Эта мысль восходит к Дионисию Ареопагиту, который писал о том же.[68] Таким образом, творение в православии не мыслится отделённым от Бога непроходимой бездной, и в то же время не сливается с Ним в пантеистическом всеединстве. Это и есть «символическое единство», сам мир выступает здесь как символ. Символ, как некое отражение божественного замысла, являет нам невидимое как неслитно и нераздельно сопряжённое с ним.
То, что во многочисленных дебатах и встречах почти не обсуждается мировоззренческая основа есть недостаток методологии современной межконфессиональной дискуссии. Актуальность изложения основы основ – представления о материи в инославной среде заметно возрастает. Наиболее чуткие православные миссионеры и богословы об этом неоднократно высказывались. «К сожалению, у нас не разработано или очень мало разработано богословие материи. – Говорил митр. Антоний Сурожский. – Это такое богословие, которое осмыслило бы до конца материю, а не только историю. Учение о Воплощении, например… мы очень мало говорим, мне кажется, о том, что Слово стало плотью и что в какой-то момент истории Сам Бог соединился с материей этого мира в форме живого человеческого тела, – что, в сущности, говорит нам о том, что материя этого мира способна не только быть духоносной, но и Богоносной. Потому что в богословии таинств мы утверждаем реализм события (это – Тело Христово, это – Кровь Христова); но материю, которая участвует, мы рассматриваем как нечто мёртвое. Мы забываем, что Воплощение Христово нам доказало: материя этого мира вся способна на соединение с Богом, и то, что совершается сейчас с этим хлебом и вином (в таинстве Евхаристии) – событие эсхатологическое, то есть принадлежащее будущему веку. Это не магическое насилие над материей, превращающее её; это возведение материи в то состояние, к которому призвана космическая материя. Когда апостол Павел говорит: придёт время, когда Бог будет “всё во всём” (1Кор. 15,28), – мне кажется, он говорит о том, что всё материальное будет пронизано Божеством».[69] То же требование к православной керигме митрополит Антоний произносит и в своей работе «Православная философия материи»: «Слишком часто мы, по привычке, по инерции, по лени ума, не только неверующие, но и верующие, думаем о материи, будто она инертна, мертва. И действительно, с точки зрения нашего субъективного опыта, это большей частью так. Но с точки зрения философии материи, с точки зрения её соотношения с Творцом, Который державным словом её призвал из небытия к бытию, это не так: всё, Богом сотворённое, имеет жизнь, не то сознание, которым мы обладаем, а иное: в каком-то смысле всё, Богом сотворенное, может участвовать радостно и ликующе в гармонии твари. Иначе, если бы материя была просто инертна и мертва, то всякое Божие воздействие на неё было бы как бы магическим, было бы насилием. Материя не была бы послушна Ему, те чудеса, которые описаны в Ветхом Завете или в Новом Завете, не были бы чудесами, то есть делом послушания и восстановления утраченной гармонии. Это были бы властные действия Бога, против которых материя, сотворённая Богом, не могла бы ничего. И это не так. Все сотворённое живёт на каждом уровне тварной жизни своей особенной тварностью. И если мы могли бы в нашем очень часто холодном, тяжёлом, потемневшем мире уловить то состояние материи, которое нам больше недоступно, потому что мы её видим не Божиими глазами и не изнутри духовного опыта, мы видели бы, что Бог и всё, Им сотворённое связаны живой связью».[70]
