Для сравнения приведём взгляд на материю вершины языческой мысли – Плотина: «Природа... материи дурна настолько, что не только находящееся в ней, но даже и всё то, что обратит к ней свой взор, мгновенно наполняется всем её злом. Ибо она – совершенно непричастная благу, лишённость блага и полное его отсутствие – она уподобляет себе всё, чтобы ни соприкоснулось с нею, и сколь бы ничтожно ни было соприкосновение».[71]
«Природа — не мёртвая материя, а живая энергия, трепещущая присутствием Бога», – как бы в противовес языческому философу пишет епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Далее он раскрывает эту мысль подробней: «Так воспринимает тарный мир православие. Мироздание есть таинство, ибо в нём присутствует Бог, мир — это огромная Купина, пронизанная пламенем Славы. Об этом всё время говорит св. Максим Исповедник: Творец вселил во всё тварное Свой логос, нетварное начало, благодаря которому всякая вещь есть вообще и есть то, что она есть; мало того — начало это влечёт её вверх, к Богу. Точно так же смотрел на мир св. Григорий Палама: для тех, кто смотрит глазами веры, всё тварное живо, ибо в нём присутствуют и действуют нетварные энергии Бога».[72] Как видим, «трепещущая природа» в словах православного богослова, это не просто поэтика описания творения, это – существо догматики мировосприятия.
Согласно Викториану Марию (IVв.), «всё в мире пронизано жизнью, одушевлено: жизненная сила и мощь, изливаясь от Логоса, Который Сам есть ипостасная Жизнь... жизнь пронизывает в мире всё и находится во всём; всякая материя одушевлена, хотя, взятая сама по себе, мертва».[73] Выражая церковное учение о материи он писал, что Вселенная представляет собой один живой организм, одно тело (corpus totius universi), имеющее множество различных взаимно переплетающихся членов, связанных друг с другом посредством Божественного Логоса, через Который вся вселенная связана с Богом Отцом.[74] Всё сущее едино в своём основании (omnia unum in substantia), поскольку всё восуществлено (insubstantiata) – получило сущностное бытие в Иисусе, то есть в Логосе, как единственной Причине бытия; при этом всё остается иносущным Ему».[75]
Известный патролог, профессор Киевской духофной академии С.Л. Епифанович в исследовании, посвящённом преп. Максиму Исповеднику, говорит о выражении в трудах преп. Максима осознания полной несостоятельности разума в деле постижения сущности вещей. «По мысли святого отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания». Это поставляет человека перед необходимостью восприятия онтологического символа как подлинного языка богообщения. «Эта черта, ясно сказывающаяся в гносеологии преп. Максима, налагает мистический отпечаток и на всю его систему».[76] «Символ для св. Максима суть арена встречи двух миров, их реальное онтологическое единство».[77] Эта символико-мировоззренческая система характерна не только для преп. Максима. По утверждению архим Киприана (Керна), в этом ключе можно проследить определённую православную традицию. «Св. Григорий Палама верен святоотеческой традиции: “Бог устроил этот мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лествице достигнуть оного мира”».[78]
«Символ, как отражение в зеркале, – пишет Д.В. Арабаджи в «Очерках христианского символизма», – раскрывает или, точнее, являет нам невидимое, горнее, сопрягая собой все и полагая все во всём. Представление о мире как зеркале, через рассмотрение которого человек поднимается до созерцания сверхчувственного – традиционно для всей патристической мысли».[79] Такое учение о материи служит фундаментом для правильного понимания стержневого понятия, характеризующего парадигму – символа (греч. σύμβολον – знак, опознавательная примета; συμβάλλω – соединяю). В православной традиции это слово обозначает неслитную и нераздельную связь образа и реальности, им являемой. В этом смысле православное восприятие материи глубоко символично. «Одно мне кажется достоверным, – замечает митр. Антоний, – духовное не есть просто продолжение или высшее выражение душевного, совершенство душевного. Нельзя сказать, что где-то кончается душевное и начинается духовное: есть какая-то область, где самым нормальным образом совершается взаимное проникновение».[80] Эта область взаимопроникновения есть символ.
Отношение к символу может быть различным: он может предстать как нечто, порождённое нашим сознанием, в духе современного психологизма, быть привязанным исключительно к человеческой мысли. В этом случае его бытие становится относительным, абстрактным. Символ, при таком его понимании, мыслим и действенен только в контексте человеческого сознания.
Православию известен и другой подход: «Материальный мир, сотворённый Божественной Премудростию, является иерархической системой символов... сходство и различие между идеальным и реальным, духом и материей, является основой того вида гносиса, который мы назвали бы священной символикой», – пишет архим. Рафаил (Карелин).[81] Для святителя Григория Нисского "Воля Божия есть материя и сущность творений".[82] Материальный символ жив и реален, и эту живость обеспечивает не наше сознание и его глубинные механизмы, понятые и функционирующие в духе субъективизма и механицизма. Архим Рафаил подчёркивает в символе «свойство коммуникации. Через системы символов человек включается в бытие духовного мира, соприкасается с ним глубинами своего духа, недосягаемыми для рефлексий... Здесь нам важна связующая коммуникативная способность символов, то есть включение человека в символ и обряд через веру и волю, чтобы посредством символа соприкоснуться с бездной духа, с бездной Божественного бытия».[83] Подлинное бытие символа обеспечено его онтологичностью: он сам представляет собой некую реальность, связанную с Творцом, свободную и независимую от глубины человеческого интеллекта. Такова реальность воды в Силоамской купели, у которой ангел Божий исцелял больных не проповедью, а «возмущением воды» (Ин. 5,4). Здесь материальный символ, оказывается некоей действительностью органического характера. Архимандрит Киприан (Керн) об этом пишет так: «Символизм писателей Церкви, который мы имеем в виду, не символы создавал для своего молитвенного обращения к Богу, не божественное изображал в символах, а, представляя себе весь мир, как символическое отображение иного мира, раскрывал, расшифровывал эти видимые символы и, всматриваясь в них, угадывал в них непреходящую реальность божественного. Для этих писателей Церкви явления этой природы, предметы внешнего мира, твари были только отблесками иной реальности. За «грубою корою вещества» этих преходящих предметов они провидели истинную, непреходящую сущность мира вечного».[84] Одним из высших символов в тварном мире протопресвитер Александр Шмеман называет христианское богослужение, которое «символично потому, во-первых, что символичен, таинственен сам мир, само творение Божие. И потому, во-вторых, что сущностью Церкви, её назначением в "мире сем" является исполнение этого символа, реализация его как "реальнейшей реальности". Про символ можно, таким образом, сказать, что он являет мир, человека и всё творение как материю одного всеобъемлющего таинства».[85] Эту же потенцию символа в богослужебном обряде видит архим. Рафаил (Карелин): «Церковный обряд – это традиционный священный символ, посредством которого человек имеет возможность вступить в общение с символизируемым, воспринимать его энергии, включиться в мир духовных реалий».[86] В православном богослужении «Через действие и действием мы изображаем онтологический символ, как бы рисуем его в пространстве, и в символе единимся с сущностью предмета или явления нашего подражания. Действие есть икона со своим смыслом, или, лучше сказать вместе со св. Максимом, со своим логосом».[87] Отсюда радостное утверждение св. Иринея Лионского: «Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает наше учение».[88] Какое из христианских учений подтверждает Евхаристия? Надежду обожения человека. Надежду на то, что причастие Евхаристии соделает нас «согласными», то есть причастными «славному телу Христову» (Фил. 3,21). Соответственно, и вся онтология бытия оказывается такой же: «Дабы свет Отца сошёл во плоть Господа нашего и от Его сияющей плоти перешёл на нас, и таким образом человек, окружённый Отчим светом, получил нетление».[89] Тем-то и отличается, по слову Л.А. Успенского, вера Церкви от всех других вер, «что она конкретно, физически причастна своему объекту».[90] Если же символ наделён полнотой бытия, то и об окружающем мире становится возможным говорить как о подлинной символической действительности.
