Эта идентичность, согласно тринитарной аналогии, неотделима от разнообразия. Во Христе мы становимся одним телом, но Христос есть также лицо, полностью обращенное к каждому человеческому лицу, в диалоге, пробуждающем каждого к его личному призванию. Иисус находится в нас в той мере, в какой мы Его призываем. Мария Магдалина узнала Воскресшего, лишь когда Он позвал ее по имени. Во Христе мы все «единокровны», но евхаристическая Кровь неотделима от Огня Святого Духа и открывает нас тайне Пятидесятницы, где огонь Духа дается лично каждому христианину, озаряя его суверенный внутренний мир, сообщая ему его призвание. Но этот огонь спускается на собрание, на христиан, находящихся вместе, он увенчивает общение. Исходя только из этого, можно было бы бесконечно показывать эту постоянную обоюдность единства и разнообразия. С гениальной интуицией Владимир Лосский определяет это так: Христос восстанавливает единство человеческой природы, тогда как Дух освящает разнообразие личностей, и в этом нет никакого форсирования или перекоса в сторону обобщенной христологии, как это предлагает о. Павел Флоренский, но показана внутренняя диалектика каждого из этих действий, ибо тело Христово является телом духовным, «телом Святого Духа».

В любом случае, нам следует настоятельно подчеркнуть, что в тринитарной антропологии человеческая личность не является частью, частицей всего, обозначает ли это «все» человечество или Церковь, равно как и божественная ипостась не есть часть, частица божественности. По образу и подобию тринитарного бытия личность призвана усвоить, через единство, через сопричастность со всеми другими личностями, человечество Христа: а сопричастность означает участие в жизни Святой Троицы, движимой любовью, и это есть участие и умножение божественно–человеческой жизни. Здесь следует напомнить, что речь идет не только о психологическом аспекте любви, но более об онтологическом, как в Иоанновых Посланиях. За пределами всякой концептуализации личность может быть вдохновлена, согласно Владимиру Лосскому, на «непреодолимость человека природой» [35], ибо отрицательная антропология, способная усвоить всеми сведения гуманитарных наук и возвыситься над ними, может войти не в равнодушие Плотина или индусов, но в радость сопричастности.

В этой перспективе открывается не индивидуальное, но личностное сознание, сознание не себя, но сопричастности. В XIX и в начале XX в. в отличие от понятия «самосознания», развиваемого немецким идеализмом, русская религиозная мысль очень настаивала на «интегральном, надындивидуальном и приводящем к сопричастности характере» личностного сознания.

К этому ипостатическому сознанию «всечеловечности» может получить доступ только тот, кто открывается тринитарному откровению. «Люди считают, что следует прежде любить людей, а потом — Бога. И я поступал так, но это ни к чему не приводило. Когда же, напротив, я начал прежде всего любить Бога, в этой Божьей любви я нашел моего ближнего, и в той же самой Божьей любви мои враги также стали моими друзьями и Божьими творениями» [36].

Единство Церкви является, следовательно, единством человеческой природы, восстановленной во Христе и освобожденной от своего распада как результата греха. Когда человек, стяжав святость, перестает присваивать природу других людей, то есть разделять, дробить ее, он обнаруживает единство: не просто схожесть положения, но онтологическое единство всех людей, о которых в перспективе высшей реальности следует сказать, что они «единосущны». Освященный человек оставляет собственную волю, свое личное благо, он отдает все, что имеет, он отдает себя и отказывается существовать лишь для себя самого, позволяя войти в себя всей жизни, и, пока он расширяется во всеобщее, он осознает в этой прозрачности и открытости свое совершенное отличие: отличие это не в противопоставлении, но он рассматривает других как образы Божьи, «уважая после Бога всех людей, как Его самого».

Тринитарная антропология обосновывает в божественно–человеческой реальности экклезиологию сопричастности. Через это мы входим в тайну соборности, не пространственной, но духовной вселенскости церкви: православная антропология завершается в экклезиологии.

Экклезиология сопричастности (тринитарная и евхаристическая) могла бы стать ключом связи Церкви и мира, поскольку Церковь есть не что иное, как человечество, всегда живущее тринитарной жизнью, она открывает миру и всему творению путь к преображению. В том же, что касается сопричастности людей и окончательной победы над смертью, мы вспомним о молитве, которую священник произносит при миропомазании: «О Боже, отметь людей чистейшим елеем, сделай так, чтобы они несли Христа в своем сердце, чтобы превратиться в жилища Троицы».

Похоже, что XIX век сделал все надлежащие выводы из замечательной паламитской доктрины XIV столетия о божественных энергиях: эти энергии, — полностью представляющие собой реальное присутствие Бога, являющие нам божество доступным для общения, — исходят от евхаристии, как они исходили от Христа на Фаворе; святым, стяжавшим эту энергию, надлежит сообщать ее всей природе, подготавливая таким образом Второе пришествие, которое станет окончательным преображением вселенной…

Один из пророков современного православия, преп. Серафим Саровский в известной беседе с Мотовиловым сам показался полностью проникнутым этим нетварным светом. Вся православная мысль первой половины XX века, вместе с ее крайностями и заблуждениями, вращается вокруг темы всеприсутствия, во крут проблемы интеграции, через Церковь, всей вселенной в духовное тело (swma pneumatikon) Христа… Спор софиологии (по поводу божественной Премудрости как проявления Троицы в творении), спор о божественном имени (касающийся образа божественного присутствия в призывании имени Иисуса) приводят к этому поиску реально космической, преображающей экклезиологии. В конце XIX — начале XX века очень близкое к этому мы находим в самых высоких прозрениях Тейяра де Шардена в той только мере, в какой можно отделить их от эволюционистской мифологии, заставляющей его игнорировать столь важную для восточной традиции тайну райского состояния…

Это внимание к преображению приняло в России в начале XX в. форму творческого поиска современного языка культуры. Это была довольно шаткая попытка в той мере, в какой она оставалась ограниченной для узкой элиты и часто игнорировала насущные потребности масс. Впоследствии революция и эмиграция способствовали тому, что большая часть православия смогла очиститься (в том числе, и через новое обращение к паламизму), направить усилия по преображению в его подлинную, то есть эсхатологическую перспективу…

Однако для сегодняшних и завтрашних христиан великие прозрения русской религиозной философии, даже с учетом всех возможных оговорок, чрезвычайно ценны, поскольку могут помочь выживанию в условиях новой индустриальной цивилизации… Эти прозрения достигают наивысшей точки в открытой, творческой святости, святости гениальной, «поэтической», святости царственного священства, способной рассмотреть экономические проблемы в евхаристической перспективе (вспомним «философию хозяйства» С. Булгакова), а проблемы культуры — под углом творения истинной красоты, которая одна может более глубоко погрузить людей в бытие и заставить их «иконно» предчувствовать торжество Царства (философия красоты Евгения Трубецкого). К русскому свидетельству здесь следует добавить свидетельство Румынии: творчество Элиаде позволяет нам разгадать райский смысл стихий, и, возможно, однажды можно будет лучше узнать попытку молодых румынских физиков созерцать крест славы в самих структурах материи и превратить таким образом свою науку, в чем–то дезинтегрирующую, в продолжение евхаристической реинтеграции… Отметим положительный опыт современной греческой святости: святой Нектарий Эгинский (скончался в 1920 г., канонизирован в 1961 г.) часто открывал своим монахиням тайно преображенный во Христе мир, позволяя им слышать, как животные, деревья и скалы хвалят Господа…