А. Ш. Тхостов, описывая мифологическую природу симптома, говорит о мифе болезни, мифе лечения как о слабоструктурирован­ных областях предположений, ожиданий, предрассудков, открытых для постоянного влияния извне: «Учитывая семиотическую природу ситуации врачевания, можно понять многие необъяснимые с пози­ции объективизма (представляющего лечение как некий физико-химический процесс) феномены: ритуального лечения, плацебо-эффекта, психотерапии и пр.». Как видим, ритуальное лечение, плацебо-эффект и психотерапия выстраиваются в логиче­ский ряд и интересно проанализировать общее и различное в этих видах «лечения», чтобы лучше разобраться в феномене мифологи­зации самого доктора.

Пример такого рода лечения приводит К. Леви-Строс, описы­вая ритуальное исполнение особого песнопения шаманом в момент трудных родов. В песнопении описывается путешествие неких ма­леньких существ, являющихся причиной болезни, по телу больной, которое заканчивается победой над ними шамана. Это чисто пси­хологический способ лечения, так как шаман не прикасается к телу больной и не дает ей никаких лекарств, но в то же время явно и прямо говорит о патологическом состоянии и о том, чем оно вызы­вается. Смысл этого песнопения заключается в том, что он перево­дит неопределенные ощущения больной в четко локализованные, понятные и, предоставляя ей язык, превращает аффективно заря­женную ситуацию в безопасную, не таящую в себе ничего угро­жающего (ту же функцию в научно-медицинской мифологии вы­полняет правильно проведенная психопрофилактика женщины перед родами). «Песнь представляет собой как бы психологическую манипуляцию с больным органом и... выздоровление ожидается именно от этой манипуляции». Это кон­кретный пример влияния мифа на первичную чувственную ткань, модифицируя которую шаман существенно облегчает муки больной.

По мнению Б. Ш. Тхостова, в логике развития болезни следует различать две стороны: объективную, подчиняющуюся натураль­ным закономерностям, и субъективную, связанную с закономерно­стями психического и семиотического. Только в абстрактном пре­деле они совпадают полностью, в реальности же они могут весьма значительно расходиться. Так, даже при объективном прогрессировании болезни, больные, верящие в эффективность проводимого им лечения (часто совершенно неадекватного), могут длительное время чувствовать субъективное улучшение. Примеры такого рассогласо­вания поистине удивительны: фанатичные последователи лечебного голодания, несмотря на очевидную угрозу здоровью и жизни, тем не менее, чувствуют непрерывное улучшение, иногда вплоть до ле­тального исхода, а в различных религиозных обрядах весьма болез­ненные действия совершенно не воспринимаются как таковые. На­против, если какое-то состояние означается как болезнь, а лечение воспринимается как невозможное или недостаточное, то даже при объективном излечении пациент будет продолжать считать себя больным. «Сглаз», «приворот», связанные в сознании субъекта с болезнью, вызывают соответствующие соматические ощущения. Крайнее выражение такой связи — Вуду-смерть, следующая в ре­зультате заклинания, колдовства или нарушения табу. Случаи излечения от Вуду-смерти с помо­щью методов европейской медицины возможны, лишь, если пациент считает магию белого человека самой сильной.

Объективная верность мифа, лежащего в основе метода лече­ния, не имеет принципиального значения. Самые фантастические и нелепые лечебные приемы находят своих убежденных последовате­лей. Именно это и есть неспецифический фактор, обеспечивающий любой терапевтической тактике определенный успех, особенно в плане ближайших результатов.

Как и в случае с шаманом, «то, что мифология шамана не соот­ветствует реальной действительности, не имеет значения: больная верит в нее и является членом общества, которое в нее верит. Злые духи и духи-помощники, сверхъестественные чудовища и волшебные животные являются частью стройной системы, на которой основано представление аборигенов о вселенной... То, с чем она не может при­мириться, это страдания, которые выпадают из системы, кажутся произвольными, чем-то чужеродным. Шаман же с помощью мифа воссоздает стройную систему, найдя этим страданиям в ней соответ­ствующее место».

Точно так же «успех любого психотерапевта в значительной степени определяется не „истинностью“ используемого им метода, а совершенно иными качествами: авторитетностью, убедительно­стью, артистизмом, тонким „чувством пациента“, умением заста­вить поверить в предлагаемый им миф, — считает А. Ш. Тхостов и добавляет: „Это, кстати, объясняет популярность наиболее невеже­ственных, но уверенных в себе психотерапевтов: хорошее образова­ние внесло бы в их деятельность ненужные и опасные сомнения“. (Ту же мысль мы находим у П. Флоренского, писавшего о „магичности слова“).

И далее: „Слава исцелителя сама по себе является готовым ми­фом, помогающим придать убедительность предлагаемому лече­нию, и в известном смысле „великий исцелитель“ велик не потому, что его метод помогает лучше других, а скорее, наоборот, метод излечивает именно потому, что исцелитель считается „великим“. Большое значение имеет и готовность общественного сознания к восприятию мифов определенного рода — соответствие мифа больного и мифа врача. Рождение психоанализа и упрочение его пози­ций как научно обоснованного метода лечения, например, привело к формированию в общественном сознании Европы начала века особой „психоаналитической“ культуры — появлению „психоана­литического пациента“, артикулирующего свои жалобы „психоана­литическим“ образом“.

Психоанализ сродни шаманской практике тем, что „в обоих случаях цель состоит в том, чтобы перевести в область сознатель­ного внутренние конфликты и помехи, которые до тех пор были неосознанными либо потому, что они были подавлены иными пси­хическими силами, либо потому (как в случае родов), что происхо­дящие процессы по природе своей носят не психический, а органи­ческий или даже механический характер. Это делает возможным особого рода переживание, при котором конфликты реализуются в такой последовательности и в такой плоскости, которые способст­вуют их беспрепятственному течению и разрешению... Из того фак­та, что шаман не анализирует психику своего больного, можно сде­лать вывод, что поиски утраченного времени, которые иногда рассматриваются как основа терапии психоанализа, являются лишь видоизменениями (ценностью которых пренебречь нельзя) основно­го метода. Определение этого метода должно быть независимо от происхождения мифа, индивидуального или коллективного, по­скольку мифическая форма превалирует над содержанием рассказа“. „Последнее утверждение подтверждается экспериментами по плацебо-психоанализу и равными успехами бес­численных психотерапевтических школ: все они структурно являются мифологическими практиками, и выбор предпочтений обу­словлен отнюдь не истинностью и научной обоснованностью, а скорее модой“.

Классический эксперимент с демонстрацией влияния мифа на телесные ощущения — плацебо-эффект. По своей сути это не что иное, как вариант ритуального действия: сохранение всех атрибу­тов лечения по схеме естественнонаучной медицины (прием пус­тышки под видом и в форме лекарственного препарата, наличие у пациента более или менее разработанных представлений о сущно­сти действия лекарств, опыт их применения) при отсутствии само­го главного — самого лекарства. С семиологической же точки зрения плацебо-лечение ничем не хуже и не лучше любого друго­го. То, что плацебо — это пустышка, не имеет никакого принци­пиального значения; важно, чтобы, как и в случае с ритуалом, человек в него верил и оно вписывалось в принимаемый им миф.

Несомненное родство всех трех указанных выше методов лече­ния подчеркивается наличием двух факторов:

1) наличием принимаемого населением того или иного региона или общности „лечебного мифа“;