В этом же смысле следует читать те слова Христа, которые нарушают круговую логику мести или наказания, направленную на восстановление равновесия Справедливости: вместо «око за око» — «если кто ударит тебя по правой щеке, подставь ему левую!» Дело здесь не в тупом мазохизме простом приятии унижения, но в прерывании круговой логики восстановления равновесия. Интересно посмотреть, как, даже когда Святой Павел прибегает к органической метафоре религиозной общины как живого тела, он подрывает её переворачиванием: «Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение» (Коринфянам I, 12:24). Таким образом, социальная иерархия в религиозной общине отражается в перевернутом виде, так, что низшее заслуживает высшего уважения. Конечно же, здесь нужно быть осторожным, дабы избежать того, что в психоанализе называют извращенным искушением: это «выключение» из социального тела не должно обернуться извращением, в котором мы любим низшие слои только за то, что это низшие слои (таким образом, тайно желаем, чтобы они таковыми оставались), — так мы на самом деле не «выключаемся» из иерархического социального порядка, но просто переворачиваем его, ставим его с ног на голову и тем самым продолжаем на нем паразитировать (эта извращенная логика была доведена до крайности средневековыми сектами, чьи члены дошли до поедания экскрементов своих собратьев, дабы подчеркнуть свою сострадательную солидарность с «самым низменным в человеке»). И разве (на другом уровне, конечно) подобное «разъединение» не действует в страстной сексуальной любви? Разве такая любовь — не один из величайших уничтожителей социальной иерархии? Когда в сцене на балконе Ромео и Джульетта патетически заявляют об отречении от своих фамилий, Монтекки и Капулетти, тем самым о «выключении» из своих частных (семейных) социальных субстанций, не подают ли они высший пример того, что «ненависть к родителям» есть прямое выражение любви? Более того, разве не сталкиваемся мы с чем–то подобным в демократическом «выключении»: все мы являемся непосредственными членами демократического коллектива, независимо от места в сети отношений, образующих наши сообщества?

И все же, разве христианство не делает еще одного шага вперед, предписывая нам не только ненавидеть родителей и т. д. от лица возлюбленного, но и в диалектическом переворачивании любви к врагу — «ненавидеть возлюбленного из любви и в любви» [87]? Чтобы понять это, нужно поставить точный вопрос что именно в возлюбленном другом мне следует ненавидеть? Возьмем ненависть к отцу в семейных эдиповых трениях: как мы постоянно отмечаем, эта ненависть исчезает и новое понимание отца возникает в тот момент, когда сын избавляется от отцовского авторитета, короче говоря, она исчезает тогда, когда сын осознает, что его отец — не воплощение его социосимволической функции, а уязвимый субъект, «выключенный» из нее. Именно в этом смысле в подлинной любви я «ненавижу возлюбленного из любви»: я «ненавижу» его приписанность социосимволической структуре от лица моей настоящей любви к нему как к исключительному человеку… Впрочем, нужно попытаться избежать того абсолютного недопонимания, которое здесь навязывается: это «выключение» агапэ не имеет ничего общего с «гуманистической» идеей, согласно которой следует забывать об «искусственных» символических качествах и воспринимать ближнего как уникального человека, т. е. видеть в нем «настоящую человеческую личность», скрывающуюся за той «социальной ролью», которую он исполняет. Святой Павел весьма последователен в своем «теоретическом антигуманизме»:

«Поэтому отныне мы никого не знаем по плоти: если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем. Итак, кто во Христе, тот новая тварь, древнее прошло, теперь все новое» (Коринфянам II. 5:16–17).

В таком «разъединении» ближний сводится к отдельному члену общины верующих (»Святого Духа»). Используя альтюссеровско–лакановскую оппозицию, можно сказать, что не символический субъект сводится к «реальному» индивиду, но индивид (во всем богатстве его «личности») сводится к отдельной точке субъективности. «Разъединение» как таковое эффективно включает «символическую смерть» — следует «умереть для закона» (Святой Павел), который регулирует нашу традицию, нашу социальную «субстанцию». Выражение «новая тварь» свидетельствует здесь о жесте сублимации, о стирании следов своего прошлого (»древнее прошло, теперь все новое»), о начале всего сначала. Итак, в этом «разъединении» всегда в действии ужасающее насилие, насилие влечения к смерти, желание окончательно «покончить с прошлым», чтобы создать условия для Нового Начала.

Какое понятие противоположно агапэ? — Скупость как один из самых загадочных смертных грехов. Здесь даже возникает искушение вернуться к старой моралистической традиции: капитализм возникает из греха скупости, из скаредного нрава. Дискредитированное фрейдовское понятие «анального характера» в его связи с капиталистическим накоплением получает здесь неожиданную поддержку. В «Гамлете» (акт I, сцена 2) очень точно показан этот грешный характер чрезмерной бережливости:

Горацио: Я плыл на похороны короля.

Гамлет: Прошу тебя, без шуток, друг–студент;

Скорей уже — на свадьбу королевы.

Горацио: Да, принц, она последовала быстро.

Гамлет: Расчет, расчет, приятель! От поминок Холодное пошло на брачный стол.

О, лучше бы мне встретился в раю

Мой злейший враг, чем этот день, Горацио! [88]

Крайне важно здесь то, что «расчет», бережливость не просто означают некую неопределенную экономность, но конкретный отказ как следует оплачивать траурный ритуал: расчет (в данном случае то, что холодное с поминок идет на брачный стол) разрушает значение ритуала, его стоимость, ту, которую, согласно Лакану, Маркс отрицал в своем объяснении стоимости:

Это понятие (расчет) служит хорошим напоминанием о том, что в разработанных современным обществом удобных отношениях между потребительской стоимостью и меновой стоимостью, кажется, есть кое–что такое, мимо чего прошел анализ экономики Маркса, кое–что занимающее умы нашего времени, кое–что такое, чью силу и размах мы непрерывно на себе ощущаем. Это кое–что — ритуальная стоимость [89].

Каков же тогда статус расчета как порока? [90]

В рамках аристотелевской мысли несложно было бы поместить расчет в оппозицию к расточительности и затем, конечно, установить срединное понятие, скажем, благоразумие, искусство умеренных трат избегающее как одной крайности, так и другой, т. е. настоящее благе Однако парадокс скряги заключается в том, что он саму умеренность числит излишеством. Иначе говоря, обычное описание желания фокусируется на его трансгрессивном характере: этика (в домодернистском смысле «искусства жить») — это, в конечном счете, этика умеренности сопротивление необходимости переходить за определенную черту, сопротивление желанию, трансгрессивному по определению — сексуальной страсти, которая поглощает целиком и полностью, ненасытной разрушительной страсти, которая не остановится ни перед чем, даже перед убийством… Вопреки этому трансгрессивному представлению о желании, скряга направляет свое желание (вместе с избыточным характером) на саму умеренность: не тратить, не расходовать, экономить, воздерживаться — все пресловутые «анальные качества». Но только это желание, это анти–желание и является по сути своей желанием. Здесь целиком и полностью оправдано использование гегелевского понятия «противоположного определения» [gegensaetzliche Bestimmung] [91]: Маркс утверждает, что «производство» дважды вписано в ряд производство- распределение — обмен — потребление. Оно одновременно присутствует в самом ряду и является принципом, структурирующим весь ряд. Производство — один из членов последовательности, и производство — структурирующий принцип, который, будучи таковым, «сталкивается со своим противоположным определением» [92], как говорит Маркс, прибегая к понятию Гегеля. То же самое касается и желания: есть различные виды желания, например — излишняя привязанность, подрывающая принцип удовольствия. Среди различных видов желания желание «как таковое» встречается в своем «противоположном определении» под маской скряги или его расчета, в самой противоположности трансгрессивного движения желания. Лакан проясняет это на примере Мольера: