«Ни в одном христианском направлении не была высказана в столь резкой формулировке мысль: да стоит церковь вне всяких государственных дел!» – пишет Н.Н. Алексеев. Только таким образом пастыри стали бы истинными обладателями чисто духовного авторитета, сдерживающего всякие беззаконные стремления светского государства. Заволжцы стремились не Церковь опустить до состояния государства, но государство поставить под чисто нравственное руководительство церкви[498].

Интересно, что современники Н.Н. Алексеева и товарищи по эмиграции А. В. Карташев и В.В. Зеньковский, сходным образом оценивая отношение «поздних» иосифлян к власти, находили в нем притягательные стороны. По мнению А. В. Карташева, Иосиф Волоцкий исповедовал «идею неразделимости единого теократического организма церкви и государства»[499]. В.В. Зеньковский считал, что возвеличение царской власти не было выражением церковного сервилизма, а было «выражением мистического понимания истории», в котором «преодолевается противопоставление кесарева начала и воли Божьей»[500].

Однако за красивым теоретическим термином «симфония» на практике неизменно открывается цинический альянс церковных и мирских владык, в котором каждая сторона пытается использовать друг друга для упрочения своей власти. Попытка церкви сохранить некий «симфонический» баланс или тем более соревноваться в этом компоненте с государством, заранее обречена на провал: светская власть знает только полное подчинение своей воле, а церковь, пытаясь опереться на авторитет или прибегнуть к прямому вмешательству в дела государства, только усиливает его и тем самым еще более нарушает искомое равновесие. Сомнительна сама необходимость преодоления «противопоставления кесарева начала и воли Божьей» – противопоставления, заповеданного Самим Спасителем.

В. В. Зеньковский видит, что «церковь сама шла навстречу государству», но оказывается, она делала это затем, «чтобы внести в него благодатную силу освящения». Таким образом, в царе «утверждается …недоступное рациональному осознанию сочетание божественного и человеческого… движение и превращение земного властвования в церковное»[501]. Если даже согласиться с тем, чтобы безо всяких на то оснований приписать иосифлянам самые благие намерения, все равно мы не увидим никаких последствий воздействия «благодатных сил» на состояние государства, очевидно потому, что гипотетическая синергия кесарева и Божьего оказалась, увы, недоступна «рациональному осознанию» властителей и судей.

В.В. Зеньковский согласен с тем, что «в воззрениях заволжских старцев нашло свое выражение главное в воззрениях преподобного Сергия», но оправдывает Иосифа тем, что тот «горячо защищал церковные имущества во имя социальных задач церкви …в связи с принципиальным сближением церковного и государственного бытия»[502]. Однако если церковь растворяется в государстве, «одухотворяя» его, тогда становится неясным, о каких социальных задачах церкви может идти речь – их куда лучше выполнит «одухотворенное» государство.

Быть может, философы-эмигранты, скорбно наблюдая одичание большевистской России и угадывая антихристовых предтеч в ее вождях, обманывали себя фантомом праведной власти? Но и сегодня подобные опасные иллюзии имеют место быть. Современный исследователь архимандрит Макарий (Веретенников) с чувством глубокого удовлетворения отмечает, что Иосиф Волоцкий и его ученики были сторонниками «сильной государственной власти, которая должна защищать церковь, имея повиновение перед церковной властью»[503]. В наступившем третьем тысячелетии христианства иосифляне по-прежнему не желают замечать неразрешимого противоречия: власть не способна быть одновременно господином и слугой. Чем больше полагаться на покровительство государства, видя в нем олицетворение силы, способной организовать общественный хаос, чем больше, обманывая себя, способствовать усилению этого государства, тем меньше стоит рассчитывать на его повиновение. Государство, как бы искренне ни старалось идти навстречу церковным нуждам и соответствовать христианским канонам, не способно стать более «духовным», так как этого не требуется для его более эффективной деятельности. В лучшем случае оно украшает себя соответствующими декорациями, дискредитируя тем самым евангельские заветы.

В схеме пресловутой «симфонии» государство, органично существуя в социуме, самодостаточно, оно ожидает помощи Церкви, но никогда не рассчитывает на нее в достижении своих целей. Церковь, напротив, пытаясь играть по чужим правилам, «огосударствляется»: из Тела Христова превращается в плотское облачение организации, ведающее отправлением культовых потребностей. Раз потакнув соблазну сослужения власти, Церковь уже боится остаться наедине с миром, обнаруживает пугающую неспособность ответить на вызовы сегодняшнего дня, и потому, каждый раз встречаясь с мало-мальски серьезным испытанием, с испугом и надеждой оглядывается на бюрократический аппарат как на своего естественного защитника. Церковь, которая должна вести к Спасению во Христе, и при этом уповает на административную силу, не только воздает кесарю Божье, она предает свою паству, зависимую от сильных мира сего, вступая с последними в противоестественный союз.

В 1518 году нестяжательская партия получила значительно интеллектуальное подкрепление в лице афонского монаха Максима (в миру Михаила) Триволиса, получившего в Москве прозвище Грек. Он был командирован в Москву по просьбе митрополита, озабоченного значительными искажениями в богослужебных и догматических книгах, которые накопились за столетия в ходе неправильного перевода и многократного переписывания греческих рукописей доморощенными грамотеями.

Михаил Триволис родился в 1480 году в албанском городе Арты в знатной и просвещенной семье. За образованием и ученостью он устремился в Италию, давшую приют многим византийским интеллигентам. Здесь в Венеции и городах Ломбардии обосновались родственники Михаила. Молодой грек вел жизнь странствующего студента, переходя из университета в университет, слушая лекции своих знаменитых земляков Эпирота и Томея Халкондила. Эпоха Возрождения диктовала моду на античную литературу, и бежавшие от турецкого порабощения ученые греки оказались востребованными. Важную роль в развитии философии на Апеннинах сыграл византийский епископ Георгий Гемист Плифон, горячий поклонник Платона. После смерти ученого под влиянием его идей глава Флорентийской республики Козимо Медичи учредил в 1459 году ориентированную на древнеафинский прообраз Платоновскую академию[504].

Михаил Триволис учился во Флоренции, где в то время властителями умов были философы Марселио Фичино и Пико делла Мирандола. Молодой грек близко сошелся с графом делла Мирандола, в замке которого он работал в качестве переписчика, переводчика и учителя греческого языка. От итальянского философа странствующий студент почерпнул непримиримость к предрассудкам и прежде всего модной тогда астрологии, преклонение перед свободной волей человека. «О, высшая щедрость Бога-Отца! О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть всем, кем хочет!» – писал Мирандола. Некоторое, очевидно недолгое, время Михаил обучался в Падуе, Милане, Ферраре. В Венеции он познакомился со знаменитым типографом Альдо Мануччи, вокруг которого образовалось сообщество из ученых интересовавшихся древними рукописями и античной литературой.