В конечном счете, ответ на вопрос о совместимости или несовместимости ислама и демократии определяется нашим пониманием ислама и нашим определением демократии. Политические системы, именующие себя демократиями, далеко не всегда придерживаются либеральной демократии западного образца по букве и духу последней. Аналогичным образом, страны, заявляющие о следовании исламскому закону, могут следовать ему совершенно не так, как другие мусульманские страны и мусульманские общины. Подлинные демократические идеалы могут вырасти лишь внутри самого общества и не могут быть навязаны извне.

Однако существование системы, подавляющей права и свободы подвластных ей людей, системы непрозрачной и безответственной (как это имеет место в Индии во многих местных мусульманских общинах), может способствовать распространению массовых убеждений в том, что демократия как политическое устройство не служит интересам малых и политически сравнительно незначительных общин. Хотя на деле ситуация в этих общинах определяется часто не столько каким-то системным пороком государственного устройства, сколько внутренним распорядком жизни в самих общинах. Отказываясь поощрять реформы в исламе (главным образом по соображениям электоральной политики), политические партии и политическая система в целом способствовали возникновению в стране своеобразного «демократического водораздела». В результате свободы и блага либерального устройства Индии не доходят до рядового мусульманина, жизнь которого определяется толкованиями и предписаниями его местного религиозного наставника и традициями. Коли так обстоят дела, почему бы мусульманину не заинтересоваться пропагандой радикалов, которые пообещают ему дать свободы и блага, обещанные Кораном и превышающие свободы и блага демократии, которая все равно обошла его стороной?

По утверждению Хантингтона, ни идеология, ни экономика не будут в будущем основным источником конфликтов. Великие разделения внутри человечества и, соответственно, главные конфликты будут определяться культурными факторами⁴¹. Государства-нации в рамках этого сценария останутся, но главные конфликты будут развертываться между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям.

Важный момент в аргументации Хантингтона – это описание того, как процесс экономической модернизации и социальных перемен все сильнее отчуждает людей от местной жизни, что способствует умалению роли национального государства как источника самоидентификации. Образующиеся пустоты заполняются религией в форме «фундаменталистских движений»⁴². Хантингтон характеризовал мусульманский мир как потенциальную цивилизацию, которая станет определять протекание будущих конфликтов. Он утверждал, что новая волна возрождения ислама, выразившаяся в свержении шаха Ирана в 1979 г., ведет к подъему исламского экстремизма на всем Ближнем Востоке. Хотя позднейшие утверждения Хантингтона о природе и идеалах ислама весьма спорны, приведенная основная предпосылка его аргументации убедительна. Такие события, как «9/11», и реакция на них со стороны США в виде глобальной войны с террором побуждают отнестись всерьез к этой интерпретации причин конфликта и реакций общин на конфликт.

В подъеме радикальных исламских групп также усматривают подтверждение того, что религия во все большей степени формирует сегодня содержание понятия «другой» (то есть находящийся вне общественного мейнстрима). Хотя значение и подтекст терминов «радикальный ислам» и «исламский фундаментализм» все еще является предметом страстных дискуссий, некоторый консенсус относительно того, что охватывается этими определениями, достигнут.

Грэм Фуллер характеризует исламский фундаментализм как разновидность исламизма, которая представляет собой «наиболее консервативный элемент в исламизме»⁴³. Фуллер констатирует, что для фундаменталистов закон – наиважнейший компонент ислама, причем самому закону дается все более узкое юридическое толкование. Некоторые справедливо замечают, что понятие «религиозный фундаменталист» не равноценно понятию «радикал, прибегающий к насилию». И для краткости мы определим радикальный ислам и его поборников как фундаменталистов, интерпретирующих и защищающих ислам таким образом, который оправдывает насилие, а в чрезвычайных обстоятельствах (на которых сконцентрировано это исследование) поощряет убийство невинных людей ради достижения некоей иллюзорной цели, сконструированной в рамках их собственной интерпретации религии.

Шиддик Аль-Джави указывает на главное оправдание действиям радикальных исламистов. Он констатирует, что, в отличие от западной демократической модели, в исламе все вопросы жизни человека и государства регулируются законами бога, а не низкими желаниями людей⁴⁴. Развивая эту аргументацию, пусть и в контексте событий «9/11», Юргенсмейер заключает, что религия (в их собственной трактовке) дала кадрам бен Ладена моральное оправдание для применения насилия. «Она дала им и эту метафору космической войны, образ духовной борьбы <…> между хорошим и плохим, правдой и злом»⁴⁵. В этом смысле, подчеркивает Юргенсмейер, удару по Всемирному торговому центру придавался поистине сакральный характер: он «должен был символизировать катастрофу, акт библейского масштаба»⁴⁶.

По некоторым сообщениям, исламские активисты действуют в тесно взаимосвязанных образовательных и социальных сетях. Как радикальные, так и умеренные исламисты проводят много времени, толкуя и усваивая тексты Корана и Сунны, чтобы быть уверенными в правильности следования установкам ислама, которые не расходились бы с изначальными, богоданными, его догматами. Согласно Мелуччи, основополагающая цель всякого радикального движения – формирование «сетей общего смысла»⁴⁷. Как и другие социальные движения, радикальный ислам выдвигает и поддерживает комплекс ценностей и образов, которые бросают вызов господствующим нравам и обычаям. Цель радикальных исламистов состоит в том, чтобы создать культ «истинно верующих» путем общего для всех истолкования ислама. Активисты, занимающиеся обращением других в «истинную веру», открывают глаза мусульманам (а иногда и немусульманам) на то, что общепринятые толкования ислама уклонились от истинных принципов Корана и что трактовка, предлагаемая их движением, отражает подлинную идеологию ислама⁴⁸.

Согласно Рику Кулсаету, в XXI веке антиимпериалистическая идеология формируется исламистами как мягкого, так и радикального толка⁴⁹. Приверженность радикальной и политизированной версии ислама удовлетворяет потребность в коллективном осмыслении мира и вместе с тем дает духовное удовлетворение. Современный ислам, согласно Кулсаету, – это и система личных верований, и идеология сопротивления гнету Запада. Кулсает полагает также, что тяга к приключениям и героизированный ореол бойцов сопротивления увлекли немало молодых людей на передовую линию фронта борьбы – в такие места, как Афганистан. Он заключает, что привлекательность радикального ислама для европейской молодежи растет в силу распространения салафизма, слабой вовлеченности в социум, отчуждения и наличия идеологического вакуума.

В контексте расширяющейся «медиативной социальности» ("mediated sociality") и «медиативной историчности» ("mediated historicity")⁵⁰, в которую индивиды вовлекаются, исходя из глобальных событий (вследствие отрыва времени от пространства в медийном мире эти события переживаются ими как лично значимые), самосознание мусульман – в том числе в Индии – начинает отождествляться с панглобальным исламским самосознанием. Как правило, речь идет о самосознании жертвы западных (читай англосаксонских) акций и объекта военных действий, ведущихся по политическим и экономическим соображениям. Если соответствующее недовольство не сумеют погасить на местном уровне (а скорее всего, не сумеют) или это недовольство будет еще более «распалено» местными политическими структурами (что неудивительно в Индии, присоединившейся к американской «войне с террором»), новообразованная «медиативная» община вполне может освоить воинственные и крайние средства «борьбы со злом». Такая вероятность достаточно велика ввиду той наглядности, с которой члены этой новой общины демонстрируют применение подобных средств в иных местах.