В то же время между взглядами Беньямина и философией середины века есть одно принципиальное различие. Он подчеркивает не только внутреннее единство языка и ментальной жизни, но и глубинное различие между ними. Если впоследствии Хайдеггер напишет, что «язык говорит мной», то для Беньямина речь человека не только является выражением самого языка в его темной бесконечности, но и частичным выражением несоприродной ей внутренней ментальной жизни человека. И поэтому то, что интересует Беньямина, — это появление смыслов человеческого существования в процессе столкновения языка и смутной внутренней жизни человека, являющейся продуктом предстояния человека окружающим вещам. Согласно Беньямину, называние мира, разделение и наименование вещей, Адамово «давание имен», является кульминацией языкового бытия человека и, следовательно, бытия языка для человека. В акте наименования человек обращается не к другим людям, но к Богу; имя, выделяющее ту или иную вещь из потока ощущений, является завершением божественного акта творения. Мир, в котором мы существуем, создается в языке, хотя и не сводим к нему; язык же и хранит смыслы нашего бытия в этом мире. В пятидесятые, развивая сходные идеи, Хайдеггер напишет, что язык — это «дом бытия».

Несмотря на кажущееся сходство, различие между взглядами Беньямина и более поздней философией предопределило последний, крайне неожиданный шаг в беньяминовских размышлениях о сущности языка. Беньямин пишет, что вещи, окружающие нас, постоянно обращены к сознанию человека, они являются частью его ментальной жизни, и, следовательно, они говорят с ним на своем бессловесном языке вещей, на языке «созданного», который на самом деле является выражением замысла создателя, языком их творца. Умножение словесных языков, столь емко и безупречно выраженное в рассказе о Вавилонской башне, их омертвение, регламентация и забвение «голоса вещей», голоса существования, является, согласно Беньямину, не только уходом от подлинности бытия и подлинности мира, но и трагическим отпадением от божественного языка, прообразом всех потерь, первоосновой меланхолии. Иначе говоря, отрицая автономность языка, Беньямин постепенно приходит к выводу о том, что любой из человеческих языков является не только раскрытием языка творца мира, но и уходом от этого языка. Восстановление изначального образа божественного языка, отраженного во многих зеркалах эмпирических языков, становится первейшей задачей как поэта, так и философа.

Исходя из таких посылок, Беньямин во фрагменте «Язык и логика» делает вывод о взаимодополнительности существующих языков, каждый из которых является не только искаженным образом, но и отражением предвечной гармонии первого, изначального, «божественного» языка; чистого языка истины. В одном из писем Беньямин пишет о языке как о «сущности мира… из которой возникает любая речь». Эти идеи получают наиболее законченное выражение в статье «Задача переводчика». Если в работе «О языке как таковом и языке человека» Беньямина интересовало в первую очередь самораскрытие в непрозрачной толще языка ментальной жизни человека и бессловесного языка вещей, то в «Задаче переводчика» он переносит акцент с языка, выступающего в качестве отражения внешних реалий, на внутреннюю историю языка как имманентный процесс, на его самодвижение и саморазвитие; более того, он пишет, что «созревание» языка является одним из самых важных и «формообразующих» исторических процессов, влияющих на мышление, культуру, а через них и на общую историю народа. В свете современных культурологических исследований все это звучит крайне убедительно.

Однако мысль Беньямина всегда интереснее и парадоксальнее выводов его наследников, хотя, в отличие от их исследований, далеко не все написанное им можно доказать, пользуясь строгой научной методологией. Он пишет, что в основе любого языка лежит направленность на мир, которую он называет — в общих чертах следуя Гуссерлю — «интенцией». Однако, благодаря автономности внутренней истории существующих языков, ни в одном из них эта направленность на мир не реализуется в полной мере. В каждом эмпирически данном языке сущность и смысл вещей определены лишь смутно. Этот смысл находится в состоянии размытости, а «идеальный» язык, заключающий в себе полноту «интенций» и отражающий мир в полной мере, лишь проглядывает сквозь толщу реальных языков. Именно поэтому разные языки являются взаимодополняющими. Каждый из них включает в себя те или иные элементы беньяминовского «идеального языка» — языка, скрывающего в себе полноту смысла и существующего по ту сторону мира глухоты и многоязычия, мира развалин Вавилонской башни. Речь идет о языке творца мира и языке мессианской эпохи — эпохи Избавления, в которой смысл человеческого существования станет видимым. И поэтому, согласно Беньямину, перевод литературных текстов с языка на язык, о котором так презрительно писали романтически настроенные поэты, не убивает душу книги. Совсем наоборот, сохраняя изоморфные элементы, переводимые с языка на язык, а значит, и принадлежащие изначальному языку мира Избавления, перевод вызволяет чистые смысловые элементы текста из толщи темной и путаной истории языка, освобождает чистую интенцию творца от вериг языковой истории, приближает текст к «идеальному языку Бытия», отделяет то, что существует в истории, от того, что принадлежит вечности.

Впрочем, его размышления о языке имели и обратную сторону. Молодой Беньямин, мысль которого была все еще сориентирована на традиционную европейскую метафизику, рассматривал язык в качестве посредника между изначальной Божественной мыслью и человеческим существованием в его единичности. Он верил, что язык в своей несокрытости способен высветить внутренние связи между вещами. Впоследствии, по мере того как тема разрыва между трансцендентным миром абсолютного бытия и существованием человека будет становиться все более важной для Беньямина, язык из посредника между наличным существованием в его данности и трансцендентным миром бытия превратится в фактическую основу смыслов, раскрывающихся в человеческом существовании и в культуре. Сам факт наличия, неизбывного присутствия языка как основы (хотя и не единственной) всякого отношения между вещами станет темой постоянных размышлений Беньямина. В то же время понимание глубинного разрыва между истиной материального мира и непрозрачной автономной историей эмпирически данных языков приведет Беньямина к выводу о наличии непреодолимого разрыва между вещами и их смыслом, между вечной истиной и человеческим существованием.

В значительной степени именно вокруг этой темы строится диссертация Беньямина «Происхождение немецкой трагической драмы», посвященная драматургии немецкого барокко семнадцатого века. Эта работа является не только анализом и апологией барочной драмы, к которой литературоведы часто относились достаточно пренебрежительно, но и — в ничуть не меньшей степени — попыткой создания общей теории символического и аллегорического языков. Ориентации романтической и постромантической поэзии на символ Беньямин противопоставляет барочную аллегорию, как более соответствующую реальному положению дел в мире человеческого существования. Согласно ему, символ, в том виде, как он был осмыслен романтиками и символистами, основан на вере в возможность манифестации вечных духовных истин и субстанций среди человеческого бытия, в его временности, материальности и конечности. В русской традиции таким символом является, например, блоковская незнакомка — физически присутствующая в горячем кабацком воздухе и одновременно, благодаря огромному смысловому потенциалу породившей ее традиции, становящаяся отблеском того, что уже не может быть названо. Мир истины и вечности как бы проникает внутрь человеческого существования, придавая последнему смысл, и раскрывается в виде символа. В символе и в символическом языке зазор между материальностью вещей и их смыслом исчезает.

В отличие от символа, аллегория основана на разрыве между вещью и ее смыслом. Рыба, обозначающая Христа на византийских мозаиках, не становится частью божественной субстанции; она упрямо сохраняет свою профанную природу знака, указывающего на божественное. И в этом смысле, согласно Беньямину, аллегория как форма обозначения в значительно большей степени, нежели символ, отражает природу человеческого существования; положение человека в этом мире характеризуется непреодолимым разрывом между материальностью человеческого существования и трансцендентностью смысла. Для человека, запертого в границах своего существования, единичность материальной вещи в ее присутствии не сливается с универсальностью смысла в его вечном ускользании. Уже в начале своей диссертации Беньямин сравнивает аллегорию с руинами; чуть позже, развивая метафору, он идет еще дальше и пишет об аллегории как о руинах смысла. Согласно Беньямину, в аллегории и аллегорическом языке истина человеческого бытия, хотя и не скрывает своей непринадлежности к миру обозначающих ее материальных вещей, все же проглядывает сквозь материальность существования с его ускользающим смыслом, сквозь распад воображаемого единства личности, сквозь безнадежную непоследовательность и прерывность человеческого опыта.