Эти идеи разрабатывает ряд современных российских культурологов. В частности А.Я. Флиер пишет: “Основной механизм культурогенеза на его микродинамическом уровне видится в процессах адаптации человеческих коллективов к совокупности природных и исторических условий своего существования, к результатам собственной социальной самоорганизации и развитию технологий деятельности, а также в превращении наиболее успешных и эффективных технологий этой адаптации в нормативно-ценностные установки коллективного бытия людей... Макродинамика исторической изменчивости культуры, как показывает опыт ее моделирования, детерминируется главным образом двумя причинами. Во-первых, так же, как и социальная микродинамика культуры, изменением природно-исторических условий существования сообществ, их взаимоотношений с окружением. Во-вторых, синергетическими процессами саморазвития систем (в данном случае, социокультурных) через усложнение их структурно-иерархического построения, повышение уровня функциональной и технологической специализированности их структурных составляющих и многообразия взаимосвязей между ними, что, в конечном счете, ведет к большей функциональной универсальности этих систем и их исторической устойчивости. Главным стимулирующим фактором этой динамики, как представляется, является необходимость адаптации людей в меняющихся внешних условиях их существования (первоначально преимущественно экологических, затем во все возрастающем масштабе — исторических), а также в условиях, создаваемых изменением некоторых, наиболее динамично развивающихся элементов общественного производства и социального взаимодействия, обусловливающих необходимость изменения структурной организации всей системы в целом. Таким образом, историческая макродинамика культурной изменчивости по существу сводится ко всё тем же процессам адаптации, самоорганизации, самоидентификации и коммуникации человеческих сообществ во времени и пространстве, что и социальная микродинамика, однако осуществляемым главным образом посредством переструктурирования всей культурной системы в целом в направлении повышения ее сложности и универсальности... Таким образом, культурогенез — это не единократное происхождение культуры где-то в глубокой древности, а совокупность постоянно протекающих процессов в культурах всех времен и всех народов. Это один из типов социальной и исторической динамики существования и изменчивости культуры, заключающийся в непрерывном порождении новых культурных феноменов наряду с наследованием и трансформацией прежних.”[238]

По сути само понятие “культурогенеза” для нас, с точки зрения исторической этнологии не является принципиальным, поскольку идеи культурных модификаций для наших целей было бы вполне достаточно. Другое дело, что важно было показать: данный вопрос может ставиться и так, культура может пониматься как столь пластичное образование, что рассуждение о модификациях культуры вполне плавно и логично перетекают в рассуждения о культурогенезе. Причем сам культурогенез может рассматриваться как адаптивный механизм, как механизм приспособления, адаптации к окружающей среде. “Работа” этого механизм осуществляется посредством человеческой деятельности.

Однако если подходить к данной проблеме с точки зрения исторической этнологии, то необходимо дать как можно более конкретное толкование понятию “деятельность”, свести его к понятию “адаптационно-деятельностной модели”, которое и заменит расплывчатое понятие “модели культуры”. К разрешению этой задачи мы будим приближаться постепенно. Ведь то понимание деятельности, которое вполне достаточно для культурологов, рассматривающую культуру саму по себе, как особый феномен, с точки зрения задач исторической этнологии является слишком общим. Ибо с его помощью нам не удастся описать этнические процессы (а нашей целью, к которой мы постепенно, шаг за шагом и приближаемся, является именно это), в которых находят свое выражение культурные модификации (или даже культурогенез!), но которые к ним отнюдь не сводятся.

Поэтому наш вопрос будет поставлен в какой-то мере парадоксально с точки зрения чистой культурологии: мы будем говорить одновременно о гибкости и пластичности культуры и об устойчивости действующих в них “адаптационно-деятельностных моделях”. В противном случае, когда мы перейдем к описанию собственно этнических процессов, понятие культуры как бы раствориться, превратиться в фантом, чего допустить нельзя. Именно поэтому мы выделим адаптационно-деятельностные модели в качестве особого класса феноменов. А считать ли их составной частью культуры или понимать как-то иначе на данном этапе изложения нашего курса не является принципиально важным.

Однако не будем забегать вперед, вернемся к логике наших предшествующих рассуждений.

Итак, выше мы коротко изложили основные идеи адаптационно-деятельностного подхода, характерного для российской культурологии. Теперь же, исходя из задачи формулировки основ теории исторической этнологии, мы должны дать их интерпретацию, сопоставить с приведенными выше зарубежными культурологическими концепциями, а также с некоторыми концепциями из области социологии и культурологии, краткое изложение которых нам еще предстоит дать, и найти наиболее приемлемый их синтез, который позволил бы давать адекватное объяснение протеканию этнических процессов. Это будет сделано в последующих главах, после того как будут изложены необходимая для такого синтеза информация. В данной же главе мы хотели бы на одном из исторических примеров в самых общих чертах показать, что мы имеем в виду, когда говорим о культуре как о способе деятельности. Но для того, чтобы наш пример был понятен читателям, нам необходимо коротко остановиться на двух концепциях, которые их авторами отнесены к области конфликтологии, но которые, на наш взгляд, имеют непосредственное отношение к культурологии.

Социологи XIX — начала ХХ века в большинстве своем придерживались мнения, выраженного, в частности, Чарльзом Кули, что “в некотором роде, конфликт является выражением жизни общества и прогресс достигается в борьбе, в которой индивиды, классы и институции пытаются реализовать их собственное представление о добре.”[239]

Однако социологи середины ХХ века заменили изучение конфликта анализом таких понятий как “напряженность”, дисфункция. Так, что касается Талкотта Парсонса, одной из центральных в его работах была проблема, каким образом возможен социальный порядок. Вопросы о закономерностях социальных изменений, о “функциональных альтернативах”, актуальные для социологов предыдущего поколения, Парсонсом воспринимаются как периферийный, мало относящийся к существу дела. Сфокусировав свое внимание на описании нормативных структур, Парсонс смотрит на конфликт как на нечто разрушающее общественные связи, разрушающее единство, и ведущее к дисфункциональным последствиям.

Итак, вплоть до 60-х годов, в науке господствовал тот взгляд, что нормальным состоянием общества является состояние равновесия. Конфликт без всяких оговорок рассматривался как некая дисфункция. К шестидесятым годам наметился отход от такой точки зрения. “Большинство современных ученых-социологов придерживается конфликтной интерпретации гетерогенных обществ и рассматривают конфликт как явление изначально заданное и потому нормальное для всех социальных взаимодействий".[240] Конфликтная модель вошла в науку о культуре и стала распространяться после выхода в свет трудов Льюиса Козера, чья главная заслуга состояла в том, что конфликт, наконец, был признан как нормальное, широко распространенное и во многих случаях позитивное явление.

Козер подчеркивал, что "конфликт не всегда дисфункционален для отношений, внутри которых он происходит; часто конфликт необходим для достижения связей внутри системы".[241] Конфликт по мнению Козера служит становлению и сохранению идентичности того или иного общества и определению его границ. Причем Козер отмечал именно функциональное значение внутрисоциальных конфликтов, то есть "конфликтов между различными группами одного и того же общества, для установления и поддержания общественного единства".[242] Козер изучал основные функции внутрисоциальных конфликтов и дал толчок развитию современной антропологии.