С точки зрения прагматического мышления совершенно необходимо употреблять выражения вроде «да, но», «однако», «вместе с тем», «при условии», «в том случае, если», «с другой стороны». Но личная нравственность человека не знает всевластия Wenn и Aber[14]. Она знает лишь «да» и «нет». В данном случае я не могу сказать, что то был пустяк, стилистическая неточность, и не могу свою моральную ответственность переложить на плечи кого-то другого. Я должен был выпутаться из сложного положения, и мне пришлось выбраться за пределы той воображаемой родины, где я укрылся после 21 августа 1968 года в надежде защитить себя в нравственном отношении. А выбравшись, наступил на мину. И мина рванула.

Этими простым выражением я внутренне легитимировал общественный строй, который оскорблял мое развитое нравственное чутье. Разумеется, можно искать смягчающие обстоятельства. Ведь не дай я понять этим людям — в той или иной степени, в той или иной форме, — что считаю его, этот строй, легитимным, у меня не осталось бы и возможности выпутываться из какой бы то ни было ситуации. Такова была логика эпохи мирного сосуществования. Но сами эти слова — «с удовольствием», как я понимал уже тогда, означали, что, пытаясь выпутаться из ситуации, я признал легитимным то, что в те годы уже казалось мне абсолютно нелегитимным. Возможно, я делаю из мухи слона, но все-таки должен сказать, что в пределах той логики я не вижу различия между тем, как выпутался из своей ситуации Саша Андерсон и как выпутался из нее я. Различие состояло, наверное, лишь в том, в какой мере каждый из нас — в рамках той самой логики — осознавал свою ситуацию.

Саша Андерсон, надо полагать, совершенно всерьез воспринимал незыблемость «вечности», которую Эрих Хонеккер пытался продлить хотя бы до завтрашнего дня; что до меня, то самое позднее в конце августа 1968-го я сказал себе: с меня достаточно, я не приемлю систему и не желаю ее реформировать, хватит с меня этой «вечности», она мне не интересна; хотя это отнюдь не значило, что «вечности» был не интересен я. Гельмут Шмидт понимал ситуацию глубже, чем Эрих Хонеккер, папа римский и английская королева опирались на более прочные исторические традиции, чем г-жа Чаушеску или даже Михаил Горбачев. Разница между ними, конечно, есть, и забывать о ней так же неправильно, как забывать о горьком, а может, наоборот, вдохновляющем опыте, который свидетельствует, что, как бы вам ни хотелось примирить свою личную нравственность со своими же вынужденными, благоразумными или целесообразными действиями, ничего из этого не получится. Теперь, рассказав о себе и определив свою — далеко не героическую — позицию, я, возможно, могу убедительней рассуждать о некоторых более общих аспектах рассматриваемой темы. Но и тут я предпочту говорить не о нравственности или безнравственности других, а только о непреложной логике исторической ситуации.

В начале семидесятых годов у нас шла большая дискуссия о морали и власти. Кто умел читать между строк, понимал, о чем весь сыр-бор. А именно: если все, что случилось, не могло случиться иначе, то, признавая это, должен ли я стать сторонником кадаровского режима, или же, напротив, признавая, что ничего иного произойти не могло, кадаристом быть не следует как раз по этой причине. Согласись я обслуживать или просто признать режим, утопивший в крови мнение большинства, мне было бы нечем покрыть ущерб, понесенный моей индивидуальной нравственностью. С другой стороны, если бы, оберегая свою личную нравственность, я отказался принять и тем более — обслуживать существующую реальность, то я не имел бы возможности обсуждать ее и, стало быть, мое молчание могло быть воспринято как согласие. Всем участникам этой дискуссии приходилось протаскивать собственные дилеммы через границу воображаемой и реальной политики, рискуя подорваться на первой же мине, и еще неизвестно, сколь страшную детонацию этот взрыв мог бы вызвать.

Одна сторона хотела сказать, что существующая власть вся, как есть, — аморальна, но вместо этого утверждала, что аморальна любая власть вообще. Это не так, возражала противная сторона, утверждать подобное в трезвом уме невозможно, ибо, во-первых, бывают разные механизмы власти, а во-вторых, власть коммунистов нравственна, поскольку призвана выражать интересы широких масс, а буржуазная власть безнравственна, поскольку обслуживает интересы узкой прослойки.

Так возникла парадоксальная в духовном отношении и этически неприемлемая ситуация. Те исполненные благих намерений публицисты, которые все же пытались сказать, что существующая власть не является легитимной и, стало быть, нравственной, стригли под одну гребенку всякую власть, от фашизма до демократии, оказываясь весьма далеко не только от реальности, но и от истины, и слова их воспринимались скорее как некое поэтическое преувеличение или метафора, а их противники, остававшиеся в рамках реальности, хотя и усматривали различия между формами власти, в лучшем случае приходили к формуле, согласно которой наихудший социализм лучше самого хорошего капитализма[15], чем демонстрировали всю пошлость своих этических представлений.

Возможно, первую точку зрения, за которой скрывались благие намерения и которая утверждала аморальность власти вообще, полезно и нужно было поддерживать — в противовес представлениям действительно пошлым в этическом плане, но если в своих рассуждениях я буду исходить из «полезных и нужных» передержек, моя позиция будет не менее пошлой, чем та, которую я только что назвал этим словом. В последующие десятилетия две эти точки зрения не только укоренились, но и странным образом переплелись. Действительно, убедительных доказательств тому, что самый лучший капитализм хуже самого плохого социализма, найти было невозможно, эту формулу опровергала реальность; зато доказательств тому, что всякая политическая власть аморальна вполне хватало, чем обосновывалось утверждение, что «полезный и нужный» этический релятивизм и есть нравственная позиция.

Можно даже сказать, что в ситуации мирного сосуществования подобные заблуждения стали основой нравственных представлений, а этический релятивизм — консенсусом. Но в представлениях этих досадным образом смешивались понятия легитимности власти и политической нравственности, и сегодня нам ясно, что обсуждать следовало те вопросы, о которых вслух говорить было запрещено.

Выказывать притязания на то, чтобы называться нравственной, может только та власть, которую легитимировали избиратели, но легитимность властной структуры вовсе не означает, что проводимую ею политику я обязан считать нравственной. Если большинство сделало выбор в пользу той или иной политики, узаконив тем самым определенную власть, это не значит, что, независимо от принадлежности к большинству или меньшинству, я могу или должен отказываться от своих представлений о нравственности — ведь только они, мои личные нравственные представления, могут служить гарантией, что политика не станет безнравственной, а если она все же таковою станет, то — гарантией, что она в этом случае перестанет быть легитимной. Легитимность власти — всего лишь необходимая предпосылка нравственной политики, а единственной гарантией такой политики может быть только личная ответственность каждого, то есть моя. В моей личной ответственности не может быть разных уровней, ранжированных в зависимости от «нужности» или «полезности». Я — единственный ее гарант и единственный ее представитель.

К концу восьмидесятых проблема заключалась уже не в том, что подобные принципы нельзя было декларировать, а в том, что, погрязнув в этическом релятивизме, никто и не помышлял о таких вопросах. С грустным смирением пишет об этом Хельга Лейберг[16], тоже принадлежавшая к числу друзей, то есть жертв Саши Андерсона, художница, чью мастерскую в свое время разгромили агенты «штази»: «Рядом с нами струилась прекрасная Эльба, но мы и думать уже забыли о том, в каких отношениях должен быть человек с окружающим миром».