Модель мира, созданная реализмом XIX века, представляла собой конструкцию, обладающую внутренней целостностью и динамизмом, поскольку строилась на убеждении художника в возможности улучшить реальный мир, в конечной победе добра и справедливости. В результате такого убеждения возникало то самое напряжение между идеальным и реальным состоянием человека (аналогичное мифологическому противопоставлению верх — низ), в зоне которого и складывались реалистические характеры.

В реалистической модели мира было немало нереалистических, иррациональных отклонений, которые и придают ни с чем не сравнимый шарм этому направлению. Мне нравится лукавство отечественных реалистов, сочетание партизанских вылазок в народную метафизику и верности писательскому долгу (в деле обеспечения сюжетной композиции). В родной литературе всегда была значима роль предметов, вроде чеховского ружья, которое непременно должно было выстрелить во славу развязки и роли случая. Не менее существенны и милы мистические пикантности: вещие сны, некоторые числа, «говорящие» фамилии, топонимика и уж, конечно, переклички душевных переживаний героя и состояния природы. «Умирающий и воскрешающий» старый дуб из «Войны и мира» — главное дерево российской словесности. Мы все сидим под ним — и слава Богу.

Когда в конце XIX века наступило широкое разочарование художников в аналитических путях познания, произошла ремифологизация искусства, возникло, как пишут три автора, «неомифологическое» искусство, обращенное к архаистическому мироощущению. Под влиянием Вагнера и Ницше оно стремилось к такой емкой передаче вечной, архетипической проблематики, чтобы она включила в себя и социально-нравственные коллизии современности.

От символистского романа до латиноамериканской прозы второй половины XX века — всюду видны активное использование мифологических структур, мерцание различных точек зрения, возрастание авторской иронии, стремление к панэстетизму с его верой в красоту, которая призвана при благоприятных условиях «спасти мир», наконец, отождествление с мифом исторических ситуаций.

Да, но когда бесчисленное число писателей XX века, от Мережковского и Белого до Моравиа и Бютора, так или иначе оказываются в «неомифологических» шеренгах, невольно закрадывается подозрение, не слишком ли расширены границы понятия мифа, не стал ли панмифологизм интерпретируемых произведений отражением панмифологического сознания интерпретаторов. Если фундаментальный признак «неомифологической» продукции состоит в том, что функцию мифов в ней «выполняют художественные тексты, а роль мифологем — цитаты и перефразировки из этих текстов», то, принимая во внимание, что «философия, наука и искусство стремятся (в произведениях XX в.) к синтезу и влияют друг на друга значительно сильнее, чем на предыдущих этапах развития культуры», не проще ли всю художественную культуру нашего века объявить «неомифологизмом»? По-моему, если во всем искать архетипическую основу, во всем можно ее и найти. Земной путь человека от рождения до смерти усеян архетипическими ситуациями.

Понятна панмифологическая страстность ученых, отвергнувших в советских условиях теорию мифологии как «сумму заблуждений древних». Религиозный, порыв и аккуратный профессорский либерализм пожали друг другу руки и сообща показали фигу в кармане социализму с брежневским лицом. Но изучение мифа с целью демонстрации его функционирования для развенчания той или иной идеологии, которая является выхолощенным вариантом мифа, (к примеру, народ и вождь), может быть подспорьем только для диссидентских выкладок. Такое изучение достойно некоторого уважения, но не более того. Панмифологизм сработал как прием гражданского неповиновения, а затем быстро вышел из моды. Однако проснувшийся интерес к мифу выше культурных или политических потребностей. Мифология — скелет жизни, размениваться не стоит.

«Короли» структурной лингвистики В.Иванов и В.Топоров занялись реконструкцией древнейших мифологических систем средствами семиотики. В их задачу входит воссоздание основного мифа — собственно, речь идет о человеческом жизнеобеспечении в прямом смысле этого слова.

Если основной миф, зародыш всех религий, отразивших впоследствии «слишком человеческий» элемент рационального вмешательства и привнесших свой локальный опыт, выдержит весь груз критицизма и скептицизма, если он выстоит в споре с материализмом, то основной вопрос существования получает положительное решение. Конечно, научное доказательство имеет ограниченное значение, иначе и быть не может. Вера — не эвфемизм для обозначения связи между понятиями времени и вечности. Жизнь в том измерении, в котором она нам дана, определена как сомнением в вере, так и верой в сомнение, и эта фундаментальная неопределенность «спасает» категорию времени, которая конституирует нашу форму жизни.

Любая форма определенности, которая извлекается, в частности, через оккультизм, является нарушением жизненного баланса, хотя эта потребность в определенности также понятна. Однако если все мифологии, существовавшие раздельно и автономно, свидетельствуют в пользу единого основного мифа, то человеческий разум, заложник категории времени, действительно может расслабиться и не мешать. По крайней мере, наличие основного мифа оказывается достаточным противовесом для его «имперских» посягательств. Уже давно, начиная с Возрождения, разум претендовал на адекватное восприятие мира, и постоянное ослабление веры только способствовало его триумфу. Были воспитаны поколения и поколения сторонников его абсолютной власти. Кризис этой власти наконец настал.

Понимают ли это исследователи основного мифа? Или же чисто научный интерес важнее им их собственной экзистенциальной позиции? Казалось бы, вопрос наивен. Что такое наука по сравнению со спасением души?! Но их анализ основного мифа не кажется мне онтологически въедливым. Основываясь на позднейших мифологических и фольклорных текстах, упоминании отдельных мифологических слов, особенно имен, которые подвергаются лингвистическому анализу для определения этимологии, авторы вычленяют первичные бинарные оппозиции типа: небо — земля, причем небо связывается с идеей верховного бога, отца, громовержца, в то время как родословная человека имеет своим началом землю — материнское лоно. Противником громовержца выступает хозяин нижнего, потустороннего, загробного мира, существо змеиной породы…

И — только?! Но и без семиотики все эти бинарные оппозиции очевидны, чего огород городить? Нашим энциклопедистам была предоставлена уникальная возможность соединить усилия многих ученых умов для понимания, а не для разъяснения. Если речь идет о существе змеиной породы, то я хочу знать, почему оно змеиное, а не черепашье или птичье? Конечно, речь идет о подцензурных авторах, но кого цензура способна была удержать, если «жар в груди»? А коли нет «жара», все растекается по древу позитивизма в поисках причинно-следственных связей. Тут выясняется, что основной миф впоследствии дробится на системы более узких оппозиций по принципу «порождающей семантики» (К.Леви-Строс), в результате чего происходит снятие фундаментальной противоположности, прежде всего жизни и смерти.

Да, но как происходит это снятие? И происходит ли оно вообще? Об этом ученые молчат. Замахнуться на такую тему — и мимо! Они боятся метафизического вопроса зачем, предпочитая работать с наукоемким почему. Мы пролетаем мимо основных вопросов и спускаемся волей-неволей на несколько уровней вниз, на «научную базу».

Различие между сказкой, мифом и преданием обнаруживается В.Топоровым с помощью двух пар оппозиций: сказочный — несказочный; сакральный — несакральный, в результате чего оказывается, что сказка сказочна и несакральна; предание несказочно и несакрально; а миф сказочен и сакрален. Если верить автору, миф противостоит «священной истории» (несказочной и сакральной). Противопоставление мифа «священной истории» неубедительно, поскольку для носителя мифологического сознания миф тождествен «священной истории», ибо так же «несказочен», как и она. Позиция В.Топорова оспаривается Е.Метелинским, который пишет, что