Таким образом, трагизм обостряет не только отчаяние, но и эгоизм, и «мораль трагедии» характеризуется движением человека «от гуманности к жестокости». В активизации эгоцентрических устремлений есть тот рациональный смысл, что они, разрывая связи человека с миром, ставят человека как самостоятельную проблему. Но Шестов, утрируя эту проблему, прибегает к проповеди своего рода духовного давления, рассматривая преодоление законов гуманности как символический акт приобщения к трагедии. Раскольников — в «перевернутом» толковании Шестова — не мог убить и остался в разряде обыкновенных людей. Но кто, собственно, является объектом преступления? Та самая отдельная личность, ценность которой выше ценности мира, и если дисгармония насилия необходима для гармонии трагедии, то письмо Белинского, которому рукоплескал Шестов, обращается против него самого:
«Может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, которым суждено выразить своею участью идею дисгармонии».
Конечно, было бы прямолинейно видеть в философии трагедии апологию жестокости. Идею жестокости скорее можно отнести к издержкам шестовской одержимости в борьбе с идеализмом и позитивизмом. Тем не менее с этой идеей нельзя не считаться. Правда, Шестов сам ослабляет ее силу, приподнимая философию трагедии над действительностью, превращая ее в предмет «ночных» размышлений.
Шестовская мысль существует одновременно на двух уровнях: обыденности и трагедии. Это особенно ощущается в его статье «Пророческий дар», посвященной 25-летию со дня смерти Достоевского и написанной по горячим следам революции 1905 года. Странность этой юбилейной статьи состоит в том, что ее содержание составляет резкая критика политического утопизма Достоевского, но речь пойдет не об этом. В статье дан краткий анализ отношения Толстого к революции, который, по мнению Шестова, поставил себя над схваткой, «несомненно просмотрел Москву (то есть Московское вооруженное восстание. — В.Е.) и все, что было до Москвы» (5, 81).
Эта позиция Толстого возбуждает в Шестове «негодование и раздражение».
«…Разве не обидно, разве не возмутительно, — восклицает он, — что в великом столкновении враждующих меж собой в России сил он не умеет отличить правой от неправой и всех борющихся клеймит общим именем безбожников!» (5, 80–81).
Шестову хотелось бы, чтобы Толстой «был с нами и за нас» (5, 81). Но это — «днем», когда он рассуждает с позиции гуманности, что для него равносильно позиции обыденности. А «ночью» его посещают другие мысли, и он стремится по-иному вникнуть в толстовское «равнодушие».
«Что, если, спрашиваешь себя, — рассуждает «ночной» Шестов, — Толстой и Гете оттого не видели революции и не болели ее муками, что они видели нечто иное, может быть, более нужное и важное? Ведь это — люди величайшего духа! Может быть, и в самом деле на небе и земле есть вещи, которые не снились нашей учености?» (5, 82).
Шестов не уточняет, что это за вещи, и нам остается догадываться, что они принадлежат философии трагедии, но ему ясно одно:
«Ночь имеет свои права, а день — свои» (5, 82)
Такая двойственность шестовского взгляда на мир разделялась в то время Н.Бердяевым, который в статье «Трагедия и обыденность» (1905), посвященной творчеству Шестова, стремился объяснить как свою собственную, так и шестовскую позицию:
«Мы можем усомниться и в добре, и в прогрессе, и в науке, и в Боге, и во всем возвышенном и ценном, можем усомниться в существовании своем и других людей, но для нас остается несомненною гнусность предательства… мы по-прежнему ненавидим полицейское насилие и наша жажда свободы остается неутолимой».[94]
Однако Н.Бердяев не отметил при этом, что «ночные» сомнения ослабляют действенность «дневного» негодования, а, в свою очередь, «дневная» мысль подрывает доверие к истинности «ночных» откровений. Как бы Шестов ни разграничивал ярусы своей мысли, как бы ни изолировал один от другого, между ними возникает невольное взаимодействие. Не случайно основой постижения Достоевским тайн трагедии становится у Шестова его соприкосновение с обыденными, отнюдь не метафизическими преступниками, чьему «нравственному величию» он будто бы завидовал и стремился подражать. Существует также обратная связь, влияние «ночного» уровня на «дневной», влияние, которое при условии моральной уязвимости «ночных» мыслей и «благоприятной» обстановки может привести к несчастным последствиям, что в наиболее радикальном виде гениально показал Достоевский на примере перехода метафизического раскрепощения Ивана в реальное, «дневное» преступление Смердякова. Шестов ощущал эту опасность и сочувственно повторял слова Ницше:
«Мне нужно обвести оградой свои слова и свое учение, чтобы в них не ворвались свиньи».
Вопрос лишь в том, не ущербно ли в своей основе то учение, которое нуждается в ограде?
В «Достоевском и Нитше» Шестов окончательно изгнал из себя, как он полагал, всех бесов идеалистических иллюзий (на самом деле двухъярусность его мысли содействует возврату идеализма) и в знак победы воздвигнул триумфальную арку, которой стала его новая книга «Апофеоз беспочвенности» (1905), тем самым показывая, что даже отчаяние может быть поводом для торжества.
Это книга афоризмов. В предисловии к ней Шестов оправдывает избранную им форму, ставшую впоследствии доминирующей в его творчестве, которая, конечно, заимствована у Ницше. Если афоризм — наиболее адекватная форма выражения асистемной философии Шестова, то парадокс — наиболее действенное средство борьбы с системами и идеями. Парадокс — душа шестовской философии. Собираясь написать «обычную» книгу, которая, по-видимому, должна была быть посвящена творчеству Тургенева, и даже написав половину ее, Шестов, по собственному признанию, стал чувствовать, что чем дальше, тем невыносимее и мучительнее продвигается его работа. Внешнее оформление материала требовало, чтобы в жертву последовательности была принесена «свободная мысль». Не только случайное соседство придавало мысли несвойственный ей оттенок, но даже «невинные союзы» оказывались для Шестова «беспощадными тиранами» (4, 10), и, чтобы ослабить их власть над собой, Шестов обратился к парадоксальному афоризму.
Каждый из афоризмов — выстрел, произведенный в сторону врагов, уже знакомых нам по философии трагедии. Благодаря афористической форме Шестов получает достаточную мобильность, чтобы упрочить собственные позиции и одновременно изменить их. Потребность в изменении становится необходимой потому, что у Шестова появляется новый враг — законы природы, или, иначе говоря, та самая стена, о которую бьется философ в отчаянии. В книге возникают два противоречивых, но диалектически связанных между собой направления, одно из которых определяется апофеозом безнадежности, являющейся «торжественнейшим и величайшим моментом в нашей жизни» (4, 84), другое — стремлением к преодолению безнадежности, желанием во что бы то ни стало не дать захлопнуться двери для будущего спасения, которое попадает в зависимость от исхода борьбы с законами природы. В связи с этим Шестов переосмысливает понятие amor fati, которое теперь не означает вечного мира с действительностью, но знаменует собою «только примирение на более или менее продолжительный срок. Нужно время, чтобы изучить силы и намерения противника: под личиной дружбы старая вражда продолжает жить, и готовится страшная месть» (4, 80).
«Месть» Шестова граничит с философским макиавеллизмом: amor fati, помогший ему найти передышку в море ужасов жизни, но оказавшийся неспособным выполнить миссию спасения, получает отставку в силу своей ненужности. Задача Шестова в том, чтобы поставить под сомнение «аксиомы научного познания», «взрыть убитое и утоптанное поле современной мысли». Для преодоления законов природы Шестов пытается энергичным усилием разломать перегородку между посюсторонним и потусторонним мирами, допуская, что предположения о границах, отделяющих эти миры, «в сущности опытного происхождения, и вовсе не коренятся ни в природе вещей, как думали до Канта, ни в природе нашего разума, как стали утверждать после Канта» (4, 134).
