Раннее творчество писателя — до начала 60-х годов — почти не трогало традиционное гуманистическое представление о человеке. Критики начала XX века проходили мимо него, презрительно поджимая губы. Оно их не интересовало.
«Если бы все это исчезло, — писал Д.Мережковский о «Бедных людях», об «Униженных и оскорбленных», — образ его как художника, в особенности как мыслителя, ничуть не пострадал бы, напротив, очистился бы от случайного и наносного».[78]
Это несколько барская поза.
Однако не кто иной, как Добролюбов отказывал Достоевскому в оригинальности его мировоззрения. Волею судеб Добролюбову было суждено подвести итог первому периоду творчества Достоевского. Незадолго до смерти, в 1861 году, знаменитый критик писал в статье «Забитые люди», что гуманный идеал
«не принадлежал ему (т. е. Достоевскому. — В.Е.) исключительно и не им внесен в русскую литературу. В виде сентенций о том, что «самый презренный и даже преступный человек есть тем не менее брат наш», и т. п. — гуманистический идеал проявлялся еще в нашей литературе конца прошлого столетия вследствие распространения у нас в то время идей и сочинений Руссо».[79]
В начале 60-х годов удовлетворенность Достоевского «гуманистическим идеалом» основательно исчерпывается. Изменение в мировоззрении писателя, начавшееся еще в Сибири, постепенно находит свое отражение в его творчестве: заканчивается почти десятилетний период «подпольного» кипения и формирования новых идей, во многом вдохновленных религиозным обращением Достоевского.
Вопрос о вере Достоевского — один из наиболее сложных. В хронологическом порядке первое свидетельство, каким мы располагаем на этот счет, — письмо к Н.Д.Фонвизиной, написанное примерно через две недели после выхода бывшего петрашевца из каторжной тюрьмы, в конце февраля 1854 года. Из письма мы узнаем, что у Достоевского бывают минуты, когда он «жаждет» веры, как «трава иссохшая», и находит ее, «потому что в несчастье яснеет истина» (28, кн. 1,176). Но верно ли, что находит?
«Я скажу вам про себя, — признается в том же письме Достоевский, — что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных» (там же).
«Страшные мучения» — вовсе не дешевая цена, но, надо полагать, у Достоевского уже созрело к тому времени убеждение, что только благодаря вере возможно разрешение коренных вопросов жизнеустройства. Следовательно, цена роли не играет. Главное верить. Верить во что бы то ни стало.
Думается, что особенно в первые годы кристаллизации религиозного мировоззрения у Достоевского «жажда веры» почти всегда заменяла ее утоление, желаемое выдавалось за действительное. Такое отставание реальности от мечты могло затянуться до бесконечности. Однако существовали предпосылки, благодаря которым Достоевскому удалось сократить разрыв, а возможно, и ликвидировать его. Для писателя было характерно совершенно априорное, не поддающееся никакой рефлексии, глубоко интимное неприятие мысли об абсурдности человеческого существования, а следовательно, уверенность в какой-то высокой и целенаправленной миссии человека на Земле. В этом он — не меньше, чем в своих сомнениях, — дитя позитивного, «прогрессистского» века. Кроме того, у Достоевского был глубоко интимный культ Христа, чей образ представлялся ему идеалом нравственной чистоты и жертвенного служения людям.
Достоевский писал Фонвизиной, что символ веры «очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28, кн. 1, 176).
Но оставался вопрос о божественности Христа: здесь-то и подстерегали писателя «страшные муки». Во всяком случае, еще в начале 60-х годов Достоевский до конца не переболел этим вопросом, о чем свидетельствует, например, следующая запись в его тетради:
«Чудо Воскресения нам сделано нарочно для того, чтобы оно впоследствии соблазняло, но верить должно, так как этот соблазн (перестанешь верить) и будет мерою веры».
Доводы разума препятствовали Достоевскому на его пути к вере, но он предпочел пожертвовать ими, склонить голову, чтобы не рассадить лоб о притолоку, однако остаться «со Христом».
Что касается абсурда, то он в сознании Достоевского настолько сросся с представлением о заблуждении, что достаточно было какой-либо мысли уводить к абсурду, как она становилась в его глазах ошибочной. «Бессмыслица» мысли превращалась порой в последний аргумент, не допускающий никаких возражений. В этой связи представляет большой интерес рассуждение Достоевского:
«Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей», — которое он занес в записную книжку после смерти жены в 1863 году. Достоевский размышляет о цели человеческого бытия и утверждает, что «высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности», заключается в отдаче своего «я» «всем и каждому безраздельно и беззаветно». Когда эта цель будет достигнута во всемирном масштабе, человечеству «не надо будет развиваться», и люди закончат свое земное существование. Далее следует:
«Но достигать такой великой цели, по моему рассуждению, совершенно бессмысленно, если при достижении цели все угаснет и исчезнет, то есть если не будет жизни у человека и по достижении цели. Следовательно, есть будущая, райская жизнь» (20, 173).
Как видим, такое чрезвычайно важное для христианства понятие, как существование «будущей, райской жизни», выводится Достоевским непосредственно при утверждении бессмысленности иной посылки — небытия после достижения высокой цели.
И далее, в том же рассуждении, обратим внимание на аргументацию:
«…Человек беспрерывно должен чувствовать страдание, которое уравновешивается райским наслаждением исполнения закона, т. е. жертвой. Тут-то и равновесие земное. Иначе Земля была бы бессмысленной» (20, 175).
Эти высказывания имеют тем большее значение, что здесь пишущий бросает свои силы для убеждения не кого-то, а самого себя; в такой момент выпадают целые звенья рационалистических доводов и остаются только те, которые находят отзвук непосредственно в сердце.
Аналогичной аргументацией, по сути дела, Достоевский пользуется при анализе приговора, который Самоубийца (из «Дневника писателя» за октябрь 1876 г.) выносит самому себе. Сам факт необходимости разъяснять приговор Самоубийцы (в декабрьском выпуске за тот же год) связан как раз с несовместимостью для Достоевского представления о бессмыслице сущего с человеческой жизнью, чего не поняли некоторые читатели «Дневника…».
Свое «запоздалое» нравоучение из исповеди-приговора Самоубийцы Достоевский выводит в следующих словах:
«Если убеждение в бессмертии (которым не обладал Самоубийца. — В.Е.) так необходимо для бытия человеческого, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества; а коли так, то и само бессмертие души человеческой существует несомненно» (24, 49).
Приводя эту мысль в более схематичный вид, получаем:
«Если бессмертие необходимо для бытия человеческого, то оно существует несомненно».
Видно, что Достоевского прежде всего заботит «бытие человеческое». А для того, чтобы это бытие не было бы «неестественно, немыслимо и невыносимо», то есть чтобы оно имело определенный смысл, необходима идея бессмертия. Абсурд логическим образом ведет к смерти.
Поглощенность «слишком человеческими» мыслями уводила Достоевского от мистической проблематики, которая в его наследии занимает минимальное место. Можно указать лишь на рассуждение об «андрогине», существе «не посягающем» (20, 173), который должен быть, по идее писателя, будущей формой существования человека за рамками земной истории, а также размышление в «Братьях Карамазовых» об аде и адском огне, в котором Достоевский противопоставлял расхожим представлениям о вечных муках утонченную версию об аде как «о страдании о том, что нельзя уже более любить». Настороженное отношение писателя к мистике — в его определениях православия.
