Как можно исцелить подобное? Только отказавшись от вылощенных аристотелевских методов восемнадцатого столетия, в рамках которых человек воспринимается как существо, тихо и смирно следующее к неизбежному финалу – к заранее намеченной цели – путем рациональным, гармоничным и единственно возможным. Нам следует с головой окунуться в роскошные глубины мятущейся человеческой души. Восемнадцатый век не назовешь даже эпохой богохульной, он просто-напросто слеп к разверзшейся пучине, а потому слеп и к величию Создателя. За это язычник Гёте воздавал ему должную дань уважения – как то мог бы сделать и Фрейд, который тоже христианином не был, и по той же самой причине. Общество основано на языке[213]. «История народа кроется в его языке»[214]. Народ живет той же самой жизнью, что и его язык, и его диалекты. Отношения между символами для Хаманна не лишены известного сходства с отношениями между людьми[215]. Универсального разума не может быть точно так же, как не может быть универсального языка – «естественный язык» есть материя столь же абсурдная, как и «естественная религия», «естественное право» и все прочие придумки метафизиков. Все на свете конкретно, было и продолжает находиться на своем месте, в специфических отношениях с другими столь же конкретными сущностями, и не может быть по-настоящему понято, если не пользоваться при этом способностями, отличными от способности к обобщению, которая аналитическими методами формует из всего на свете единообразные элементы систем, а потом удивляется, куда же могли подеваться всяческое разнообразие, и цвета, и смыслы. Немецкая романтическая школа философии была просто обречена принять на вооружение такие полемические посылки.

Подобного рода рассуждения основываются у Хаманна на достаточно хорошем знании языков. Он владел французским и английским, латинским и греческим, итальянским, португальским, отчасти латышским и древнееврейским и немного понимал по-арабски; он терпеть не мог перевода, в ходе которого пропадает именно то, что отличает одну разновидность внутреннего опыта от другой; а еще он считал, что творить по-настоящему человек способен только на своем родном языке. «Тот, кто пишет на родном языке, обладает правами отца семейства» и может целиком и полностью раскрыть свою природу, «если у него достанет сил реализовать эти свои права», тогда как «пишущий на чужом языке вынужден дух свой под него подлаживать, как любовник»[216]. Для полноценного проявления творческой способности человек должен быть хозяином своих слов, так чтобы он мог даже использовать их неправильно, если ему того захочется. Те, кто следует правилам, диктуемым академиями или вкусами современного им общества, подобны рифмоплетам, нанятым за деньги, которые вынуждены рабски следовать за чужой мыслью. Подлинность – это все. Прислуживать кому-то есть последняя степень человеческой деградации, даже в тех случаях, если обслуживаешь ты какую-нибудь безличную инстанцию, то бишь не человека, а некую официальную или воображаемую сущность (и здесь он снова следует за Руссо, которого в иных контекстах считал мыслителем чрезмерно абстрактным). Отсюда его возражения против реформ, будь то реформы языковые или в какой-то другой области – ему подобное своеволие представляется сознательным бунтом супротив учрежденного Богом порядка вещей, благодаря которому мы только и можем полностью и гармонически раскрыть самих себя, или во всяком случае стать участниками таких пертурбаций, пусть даже мучительных, пережив которые выйдем очищенными и закаленными. Отсюда и его критика Ф. Г. Клопштока[217] (чьим религиозным пылом, патриотизмом и бойцовским характером он искренне восхищался) за попытку реформировать немецкий синтаксис; в иронической форме критика эта появляется и в «Новой апологии буквы H», о которой речь уже шла выше. Это неотъемлемая составляющая страстной убежденности Хаманна в том, что человек един и жизнь его тоже едина; что буква есть дух, а дух есть буква; что буква без духа недостойна быть даже буквой; тогда как дух без буквы не существует вовсе.

Поэтому же он убежден и в том, что частную жизнь невозможно четко отграничить от жизни публичной. Поэтому и Государство без Церкви у него представляет собой хладный труп, «воронью сыть»[218], тогда как Церковь без Государства есть чучело, годное только на то, чтобы распугивать птиц, а Мендельсон и его приятели-рационалисты, пытавшиеся обосновать идею государства необходимостью в безопасности и общественном порядке, суть всего лишь реинкарнация атеиста Гоббса – человека, предпринявшего попытку рассечь живую плоть общества и превратить последнее в утилитарный механизм. Как раз подобное Хаманн и объявляет совершеннейшей тошнотворностью и полной смертью – превращать живое в механическое, убивая все, чем только жив человек[219]. Можно едва ли не с полной уверенностью утверждать, что именно он заразил Гердера своим интересом к восточной литературе и к греко-римской классике, к народной речи, к потаенным связям между языком, мышлением, окружающей средой и психологической структурой различных человеческих типов. Он направил Гердера по той дороге, которая привела последнего к созданию социальной психологии, взгляда на человека как на существо, глубоко укорененное в сложном переплетении верований, институций, жизненных привычек, которые и задают ту единственно правильную точку зрения, что позволит по-настоящему объяснить и самого человека, и свойственный ему образ мысли и действия; к созданию новой эстетики, ориентированной на искусство как на чувственное выражение индивидуальной или коллективной личности, как на форму нравственного и социального выбора, в отличие от прежних теорий, воспринимавших искусство как стремление к приукрашиванию, как подражание, как наставление или как нечто вдохновленное свыше и оторванное от реальной, обыденной жизни. Несмотря на это, Гердер пошел своим путем и попытался использовать достижения современных ему естественных наук для того, чтобы объяснить эволюцию человеческого общества; тогда как Хаманн отрицал те великие открытия, среди которых жил, как пустые абстрактные схемы – поддельные товары, «фальшивые носы»[220], «пустые мешки»[221] – и параллельно с яростной защитой эмпирицизма и возвеличиванием Юма, врага, который, в отличие от Канта, против собственной воли вещал истину, смешивал этот самый эмпирицизм с чем-то вроде мистического номинализма и с верой в божественное предназначение. Точно так же, как мы даже яйцо съесть не можем без веры, для которой в принципе не может быть найдено никаких разумных оснований, вот так же нам известно, что Господь говорил к нам, и никто знания этого опровергнуть не в состоянии, поскольку любой аргумент в основании своем предполагает то самое качество, которое и служит гарантией истинности божественного откровения; а поскольку человек в состоянии что бы то ни было понять и постичь только в том случае, если проникнет в тело и дух символической структуры, каковая представляет собой самовыражение той или иной конкретной души, нам следует снова и снова браться за изучение слов Священного Писания, коими Господь сотворил для нас этот мир, и поведал нам, какими нам следует быть, и дал нам откровение – как то случилось и с самим Хаманном однажды ночью, в Лондоне, когда он узрел собственную жизнь, всю как есть, изложенную в древнееврейских хрониках, – из чего мы сотворены, на что нам следует надеяться, чего бояться и что делать.

Унгер пишет, что Хаманн был одновременно человеком чувственным и набожным и что именно в силу этой особенности ему и удавалось свести оба эти свойства в единой доктрине. Но по сути дело обстоит еще более странным образом. Творчество Хаманна стало не просто местом встречи между чувственностью и набожностью в их чистом и беспримесном виде; в нем соединились, с одной стороны, свежая и оригинальная теория языка и отношений оного с реальностью, теория, которой уже в наше время предстояло пережить свои величайшие триумфы, и, с другой, отчаянная, страстная, напрочь лишенная какой бы то ни было критической дистанции одержимость каждым слогом Священного Писания, вкупе с полемикой против попыток на что бы то ни было посмотреть с рационалистической точки зрения, полемикой куда более неистовой и в выводах своих готовой зайти много далее – и куда более безосновательной, чем та, которую олицетворял Кант, стремившийся оставить место для веры[222]. У Канта вера остается материей достаточно туманной, у Хаманна она живая, страстная и конкретная – вся, насквозь. В качестве защитника всего конкретного, частного, интуитивного, личностного, вне-системного – а именно эта тенденция, с точки зрения таких историков культуры, как Трёльч и Майнеке, выделяет немцев на фоне рационального, наклонного к генерализации и естественно-научному мышлению Запада, а по сути даже и отличает от него – ему равных нет. Он истинный предтеча Шеллинга, Ницше и экзистенциалистов; а еще – весьма опасный союзник для всякого, кто взялся отстаивать организованную религиозность.