Космогония может быть представлена как семантический процесс, приводящий к созданию семантического пространства, которое требует своего дальнейшего означивания/заполнения. Космологический ритуал имеет дело с неозначенным „пространством“, которое, тем не менее, некоторым образом выделено из всеобщего безразличия: знак здесь соотносится не с „чистой“ гомогенностью, а с некоторой первоначальной означенностью. Соответственно, первоначальная космогоническая схема, по необходимости, должна претерпевать в ритуале некоторые изменения. Ритуальное действо имеет своей целью внесение знака в неозначенное (или частично означенное) пространство, т. е. явление знака здесь представляет своего рода „волевой акт“, включает в себя элемент свободы, предполагая тем самым активизирующий архетипическое содержание субъект. Субъект, вносящий знак в предстоящую ему неопределенность, может быть обозначен как „единица“. Вследствие этого новая космогоническая схема явится следующей: 1—0—2, где „два“ символизирует ритуально означенное „пространство“. «Незнакомая, чужая, необитаемая земля (что часто означает „не обитаемая нами“), — говорит Элиаде, — причастна текучей, эмбриональной модальности „Хаоса“. Занимая ее, главным образом поселяясь на ней, человек символически преображает ее в Космос посредством повторения космогонического ритуала»[344]. Через ритуальное действо в „чужую землю“, равнозначную хаосу, вносится знак, вследствие чего она становится  к о с м о с о м. Каждое новое ритуальное действие продолжает творение как космизацию гомогенного пространства/хаоса. Новый знак выступает как новый сакральный центр, который «становится и центром хаотических […] сил»[345]. Парадокс здесь только кажущийся: чтобы явиться, знак должен преодолеть сопротивление „беззначности“. Мифологические отголоски этого сопротивления слышатся ясно в японском космогоническом мифе: прежде чем является конкретное разделение на мужское и женское начала, один за другим следуют и исчезают 14 богов. В аккадском мифе Апсу замышляет уничтожение богов с целью восстановления первоначального „докосмогонического“ покоя.

Может быть, самое замечательное выражение этой „трудности“ появления Первознака дается в учении еврейского каббалиста XVII в. Натана из Газы. Гершом Шолем излагает его учение следующим образом:

«С самого начала были два света в En-Sof[346]: „свет, который содержал мысль“ и „свет, который не содержал мысли“. Первый свет с самого начала содержал в себе идею создания мира, в то время как второй такой идеи в себе не содержал и всей своей сущностью стремился оставаться скрытым в себе самом, не выходя из тайны En-Sof. Первый свет был полностью активным, второй свет — полностью пассивным и погруженным в глубину самого себя. Когда идея творения зародилась в первом свете, он сжался в самом себе, чтобы дать место творению. Свет, который не участвовал в творении, остался на своем месте. Поскольку он не имел никакой другой цели, как оставаться в самом себе, он пассивно сопротивлялся структуре эманации, которую свет, содержащий мысль, создал в пустоте, сотворенной посредством сжатия в себе самом. Сопротивление превратило свет без мысли в верховный источник зла. Идея дуализма между материей и формой как источников добра и зла приобретает здесь оригинальнейший аспект: корень зла — в начале, которое содержится в самом En-Sof, пребывающем в отдалении от творения и пытающемся воспрепятствовать актуализации форм света, содержащего мысль. Это происходит не потому, что он является злым по своей природе, но потому, что единственное его желание состоит в том, чтобы ничто не существовало вне En-Sof. Он отказывается принять в себя свет, который содержит мысль, и вследствие этого пытается разрушить все то, что создал этот свет. Таким образом, зло есть следствие диалектики между двумя аспектами света самого En-Sof. Активность света без мысли порождается его оппозицией ко всякому изменению. Сходство этой идеи с неоплатоническими концепциями материи как начала зла очевидно. Борьба между двумя светами возобновляется на каждой новой фазе творения и продолжается до тех пор, пока с наступлением окончательного Избавления, свет, который содержит мысль, не проницает полностью свет без мысли и не обозначит в нем свои святые формы»[347].

Интеллектуальная или знаковая природа „света, который содержит мысль“ здесь совершенно очевидна. Космогонический процесс интерпретируется прежде всего как знаковый. Еврейских каббалистов можно назвать „создателями семиотической теории творения“. Связь с неоплатонизмом и мифологией здесь более архетипическая, нежели историческая, что вовсе не отрицает наличия последней, поскольку новая знаковая система всегда „накладывается“ на старую, „перестраивая“ ее и наполняя новым содержанием.

В мистическом учении Натана из Газы существенно, что всякое новое знаковое „исхождение“ из центральной точки („света, который содержит мысль“) не есть простое распространение эманаций первосвета, но актуализация формы, которая на каждой новой „фазе творения“ или „означивания“ должна преодолевать сопротивление бесформенности, начального безразличного единства, которое символизируется „светом, который не содержит мысли“ и как бы стоит на страже этого первоединства, препятствуя „инстинктивно“ его нарушению. Если нанести рану живому телу, оно непроизвольно начинает сокращаться, как бы желая ее закрыть. Здесь, по всей видимости, происходит что-то сходное. С одной стороны, происходит эманирование света, с другой, излучения встречают на пути своего распространения препятствия, которые они должны преодолевать. В какой-то момент, в силу „естественной“ энтропии (тьма „безгранична“ — свет „ограничен“, „концентрирован“ в одной точке), происходит „затухание“ этого эманационного процесса. И поскольку космосистема энергетична („структура эманации“ у каббалистов), то каждый раз должен вноситься новый световой центр (знак), который регенерирует распадающиеся формы, делает их более устойчивыми, как бы совершенствует их онтологически.

«Творению предшествовал хаос», — говорит М. Элиаде, и поэтому оно стремится «вновь в него погрузиться»[348]. Энтропическая структура мироздания предполагает «восстановление мира и жизни посредством повторения космогонии»[349], которое осуществляется посредством „космологического“ ритуала. То, что это „повторение“ есть символическое, нисколько не убавляет его реальности и онтологической значимости, покольку космогония есть прежде всего знаковый процесс. Вследствие своей соприродности акту творения, по словам В. Н. Топорова, ритуал «воспроизводил его своей структурой и смыслом и заново возрождал то, что возникло в акте творения»[350].

Ритуал, таким образом, возобновляет распадающиеся в силу энтропического процесса формы реальности. Знак, вносимый в хаос, генерирует реальность. Существование ритуала обозначает двухплановость космогонического процесса. В „верхнем“ плане каждая новая фаза творения есть внесение новой знаковой точки, которая уплотняет „пространство“ и регенерирует знаковый процесс, преодолевая таким образом „естественную“ энтропическую тенденцию, что выявляет энергетическую и динамическую суть всякой реальности. В „нижнем“, ритуальном плане происходит повторение этого процесса, имеющее главной своей целью поддержание существующей системы. Но поддержание не есть устранение энтропической тенденции, а только ее временное приостановление. А посему существующая система каждый раз должна „перестраиваться“, однако „перестроиться“ она может вследствие внесения в нее нового знака. Вхождение нового знака воспринимается как „откровение“. Здесь действует онтологическая необходимость, определяющаяся начальным отношением активного и пассивного начал („свет, который содержит мысль“, и „свет, который не содержит мысль“). Осознание этого первоначального драматического отношения „знаковости“ и „беззнаковости“ является, несомненно, выдающейся заслугой еврейских каббалистов, отличающей их от всякого рода искателей „вечного и неподвижного“.