Шива „вмешивается“ в тот самый момент, когда „среднему миру“ грозит уничтожение, в первом случае (низведение на землю Ганги) — разделяя и тем самым контролируя небесный энергопоток, во втором — нейтрализуя (выпивая, скрывая в себе) опасный „побочный продукт“ извлечения из первобытного океана амриты. Таким образом, с одной стороны, Шива контролирует, а с другой — нейтрализует. Космологическая функция Шивы соотносима с деятельностью бога-героя Индры: как только начинает преобладать какой-либо опасный хтонический элемент и угрожать установленному космическому порядку, он немедленно вмешивается и нейтрализует его[282]. Убийство чудовища равнозначно устранению энтропической тенденции, что позволяет сделать предположение о ритуальном происхождении мотива поединка Бога Грома со своим хтоническим противником[283]. Функции жреца и героя здесь фактически совпадают. О начальном единстве жреческой и военной функций можно судить по мифу о Каче, сыне жреца богов Брихаспати. Жрец противников богов Унашаса обладает способностью воскрешения убитых данавов, и поэтому боги посылают Качу раздобыть тайное жреческое знание, от которого зависит исход борьбы „за господство в трех мирах“ (МБх I, 71). В этом „жреческом“ мифе подчеркивается первостепенное значение жреческой функции прежде всего в контексте космогонической борьбы, которая всегда есть борьба космических сил порядка (боги) с антикосмическими силами хаоса (асуры). Эпитет бога-воителя Индры çatakratu („совершитель ста жертвоприношений“) также можно интерпретировать как указание на начальное жреческое качество героя.
Ритуал повторяет миф в том его аспекте, в каком мифический персонаж выполняет главную задачу ритуала — спасение и сохранение мира от „напора“ хаотичиских сил. Жрец, как и бог-герой, нейтрализует эти деструктивные силы. Последующее отделение героя от жреца можно отнести к „специализации“ функций. Герой выполняет космогоническую функцию: преодолевая сопротивление и нейтрализуя „побочные эффекты“, он укрепляет основания мира. Деятельность жреца сосредотачивается на космологической функции, состоящей в обеспечении правильного распределения божественных энергий, предполагающего произведение определенных „операций“ с целью отделения конструктивных элементов от деструктивных. Благодаря своей „соприродности акту творения“[284], ритуал в состоянии контролировать космогонический процесс и таким образом нейтрализовать опасные „элементы“, персонифицируемые в мифе (Энума элиш) хтоническими чудовищами. Поэтому утверждение, что «главная функция мифа есть выявление образцовых моделей всех ритуалов и всех существенных видов человеческой деятельности»[285], соответствует действительности только отчасти. Космогонический миф подвергается в ритуале радикальной переработке. Прежде всего устраняется всякая неопределенность[286], благодаря чему находящийся под угрозой со стороны хтонических божеств космогонический процесс „выпрямляется“ и продолжается. Как показывают вышеприведенные примеры „реальной“ и „ритуальной“ космогоний, ритуал, сохраняя фундаментальную (троичную) структуру космогонического мифа, включает только некоторые элементы мифа, которые мы определили бы как „продуктивные“ или „функциональные“. Ритуал, являясь воспроизведением «творческой деятельности мирового закона, rtà-[287], „выстраивает“ элементы мифа в соответствии с этим законом, не позволяя деструктивным элементам, персонифицируемым хтоническими чудовищами, получить преобладания над другими и тем самым привести к нарушениям в правильном функционировании Вселенной. Кроме космологической, ритуал имеет и другую не менее важную функцию — „психологическую“. Хтонические мифы — у ж а с н ы[288]. Ритуал, создавая сакральную „рамку“ для макро- и микрокосма, спасает человека от у ж а с а м и ф а, от у ж а с а н а ч а л[289]. 8. Ритуал и сознание Ритуал работает одновременно в двух направлениях, организуя макрокосм и микрокосм. И действительно, с одной стороны, ритуал обращен к богам, а с другой — к людям. В первом случае ритуал укрепляет «„космическую“ организацию, ее принцип, твердое, устойчивое место, в котором пребывает божественное и сакральное»[290], во втором — „психическую“ структуру. „Работая с хаосом“, повторяя ритуально космогонию, жрец становится демиургом[291], деятельность которого состоит в приведении вещей «из беспорядка в порядок»[292]. В платоновском Тимее демиург организует космос, взирая на идеальные первообразы или архетипы, согласно которым конструируются и функционируют вещи. К. Г. Юнг определяет архетипы как «„формы без содержания“, представляющие только возможность определенного типа восприятия или действия»[293]. «Архетип в самом себе есть формальный элемент, ничто иное, как facultas praeformandi, возможность, данная a priori, формы представления»[294], т. е., по сути дела, является структурным принципом, согласно которым конструируется психический объект-образ. Главная задача платоновского демиурга состоит в „перенесении“ идеальных первообразов в хаотическую первоматерию, уподобляемое „отпечатыванию“ формы на бесформенном[295]. Подобно демиургу, жрец „отпечатывает“ на бесформенной бессознательной стихии архетипы, которые можно рассматривать как „психические“ варианты идеальных праобразов. Мифопоэтическое представление о человеке как о микрокосме предполагает, во-первых, что структура сознания должна повторять структуру космоса, и во вторых, что сознание должно структурироваться по тем же самым принципам, что и космос. Мир возникает в результате „отпечатывания“ на изначальном хаосе идеальных форм и выделении из аморфного первоначала (первобытного океана, хаоса) формальных элементов (солнца, луны, неба, земли), которые, вступая между собой в структурные отношения, образуют космосистему. При этом следует отметить, что выделяясь из первобытных вод, имеющих естественную тенденцию к обратному смыканию, эти элементы ограждаются[296]. Психологическим вариантом первобытных вод, из которых выделяется организованный мир, можно рассматривать коллективное бессознательное. Юнг определяет коллективное бессознательное как «объективность столь же широкую как мир». И далее: «Достаточно, чтобы бессознательное коснулось нас, чтобы мы сами стали бессознательным. Эта первобытная о п а с н о с т ь (здесь и далее разрядка наша. — М. Е.), инстинктивно замечаемая, является объектом ужаса для примитивного человека, который находится так близко к этой плероме. Его сознание, еще неуверенное, опирается на колеблющиеся основы. Оно еще — инфантильное, едва всплывшее из п е р в о б ы т н ы х в о д»[297]. Мифологическая „структура“ понятия коллективного бессознательного более чем очевидна. Ср., например, следующее определение коллективного бессознательного, в котором оно теряет совершенно свой специфически человеческий и психологический характер: «Коллективное бессознательное, представляющее передаваемую по наследству неиндивидуальную собственность, общую всем людям и, может быть, всем животным, составляет подлинное основание индивидуальной психики»[298]. Будучи «объективностью столь же широкой как мир», коллективное бессознательное, строго говоря, должно являться основанием не только индивидуальной психики, но и вообще органической жизни, которая во всех своих формах обладает какой-то даже самой элементарной формой психической жизни, и в силу этого является органической[299]. вернуться Ср. о Вишварупе: «Обладая тремя страшными ликами, подобными солнцу, луне и огню, он одним читал веды, другим пил хмельное вино, а третьим взирал, как бы п о г л о щ а я в с е с т р а н ы с в е т а» (Махабхарата Удьйогапарва, перевод и комментарии В. И. Кальянова, 9, 2-12, Μ. 1976 (далее — МБх V); — о Вритре: «Когда же был убит Вритра, в с е с т р а н ы с в е т а освободились от м р а к а. Подул приятный ветер, и возрадовались все существа» (МБх V, 10, 32-39). вернуться О связи мифа о поединке Бога Грозы с его противником с ритуалом см. В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Исследования в области славянских древностей, Μ. 1974, сс. 103–136. вернуться В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 15. вернуться М. Eliade, Mito e realtà, cit., р. 30. Предположение, что миф как таковой не является идеальным „образцом“ всякого действия, подтверждается разделением в архаических обществах мифов на „правдивые истории“ и „ложные истории“ (Ibid., рр. 30–32). „Правдивые истории“ — те, которые имеют вполне определенную ритуальную и социальную функции, „ложные“ — те, которые не имеют непосредственного отношения к „выживанию коллектива“. Совершенно очевидно, что это разделение между „правдивыми“ и „ложными историями“ — результат выделения из некоего „предмифа“ функциональных и нефункциональных элементов, которые в свою очередь „генерируют“ новые мифы, определяемые как „правдивые“ или „ложные“. вернуться Ср. беспокойство богов, узнавших о „военных“ приготовлениях Тиамат. Мотивы „обманов“ и „похищений“ можно также рассматривать как обозначение начальных неопределенности и нестабильности. „Похищение“ обозначает возможность „разрывов“ в неокончательно стабилизировашиейся космосистеме, а „обманы“ — единственную возможность устранения этих опасных „разрывов“. вернуться В. Η. Топоров. О ритуале…, цит., с. 26. вернуться Ср., например, мифы о хтонических чудовищах, изрыгающих огонь и яд. вернуться Всякому человеку, участвовавшему лично и длительное время в богослужении, должно быть известно к а т а р т и ч е с к о е действие ритуала. И действительно, если бы были только „истории“, то в памяти, быть может, остались бы только предательства, обманы, убийства, одним словом — ужас истории, и забылось бы самое главное: победа над тьмой, безумием, вечной смертью. В этой победе с у т ь ритуала. вернуться В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 21. вернуться Ср., например, ритуалы австралийских аборигенов, состоящие в повторении творческих актов сверхъестественных существ по устроению земли (М. Fillade, Creatività dello spirito [Australian Religions. An Introduction], Milano 1990, pp. 84–86). вернуться С. G. Jung, Il concetto d'inconscio collettivo, cit., р. 49. вернуться С. G. Jung, Gli aspetti psicologici dell'archetipo della Madre, cit., p. 81. вернуться Ср. о первоматерии, принимающий идеальные формы: «Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и поэтому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам» (Тимей, 50 с). вернуться Ср. создание тверди в библейском сказании о Сотворении мира (Быт., 1, 6–7), которая должна отделять «воду от воды», а также разделение Мардуком тела Тиамат на две части: Не split her like a shellfish in two parts: / Half of her he set up and ceiled it as sky, / Pulled down the bar and posted guards. / He bade them lo allow not her waters to escape (The Creation Epic, IV, 137–140, in: Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, edited by James B. Pritchard, Princeton-New Jersey, Princeton University Press 1969). Разделяя тело Тиамат, олицетворяющей водный хаос, Мардук, во-первых, фиксирует пространственную „рамку“ мира, а во-вторых, устанавливает засов с целью удержания вод, стремящихся к „смыканию“. вернуться С. G. Jung, Gli arhelipi dell' inconscio collettivo, cit., p. 20. вернуться C. G. Jung, La struttura della psiche (Die Struktur der Seele), in: С. G. Jung, La dinamica dell' inconscio, Torino 1980, p. 170. вернуться Понятия коллективного бессознательного и архетипа в учении Юнга, возможно, еще нуждаются в расшифровке. С одной стороны, коллективное бессознательное определяется как сверхпсихическая „объективность“, а с другой, как матрица, на которой отпечатываются архетипические образы в виде впечатлений от повторяющихся „типических ситуаций“, что противоречит вышеприведенному понятию архетипа как формального принципа, согласно которому конструируется всякий образ. В этом отношении показательной является следующая работа Юнга: La struttura della psiche, cit., pp. 159–176. |