Литмир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

Обращение богини Инанны к „великой бездне“ (С великой высоты обратила она свою мысль на великую бездну) определяется космологической необходимостью, которую можно определить как космологическую фатальность. Движение Инанны „вниз“, в бездну происходит фатально, а потому немотивированно. „Фатальное“ не может быть мотивировано. Фатальность связывается прежде всего со смертью. Смерть же есть выключение из мирового порядка. Таким образом, фатальность связана с присутствием или внедрением в организованный мир хаотической стихии, которая проявляет себя как втягивание-поглощение. Движение Инанны в бездну линейно. Оно происходит согласно строгому числовому принципу. По мере прохождения богини через семь врат подземного мира она теряет свои предохранительные те[239] и предстает перед богиней Эрешкигаль обнаженной. Окончательное „разоблачение“ Инанны от одежд-те обозначает достижение предельной точки царства смерти и одновременно смерть богини. Умирание здесь — логическое и фатальное следствие разоблачения от конкретных (конструктивных) элементов бытия. Можно сказать: Эришкигаль — это Инанна, лишенная одежд-те. Обратное движение из подземного мира происходит значительно более сложным образом, во всяком случае, оно теряет свой „линейный“ характер, а посему возвращение Инанны не есть возвращение к прежнему состоянию: вместе с ней на поверхность мира выходят страшные хтонические демоны Гала, требующие заместительной жертвы, в качестве которой выбирается супруг Инанны Думузи. «Наделяя Думузи бессмертием на полгода, Инанна модифицирует космическую схему»[240]. Возвращение Инанны, таким образом, означает, с одной стороны, частичную хтонизацию верхнего мира (присутствие Гала, смерть Думузи) и, с другой, установление некоего „равновесия“ между силами жизни и смерти, символизируемого поочередным пребыванием Думузи и его сестры Гештинанны в преисподней. Важно также отметить, что, несмотря на „очередность“, кто-то всегда должен пребывать в мире смерти. Между силами порядка и хаоса, жизни и смерти как бы устанавливается соглашение о „сферах влияния“, но предопределено оно онтологической невозможностью, во-первых, нейтрализовать хтоническую основу бытия и, во-вторых, аналогичной невозможностью совершенно „размыть“ существующую мировую систему.

Космогонический процесс может быть разделен на два периода: до войны богов и после. Олимпийский порядок в окончательной форме устанавливается после победы богов над титанами. Мардук устанавливает новый космический порядок после победы на Тиамат. К этой схеме могут быть отнесены нисхождение Инанны в преисподнюю, а также другие мифы этого цикла. Мир, в который возвращается богиня, — другой по сравнению с миром, который она оставила. Возвращение устанавливает новую космогоническую схему: мир не творится из первоточки по схеме 1—2—3, но  в о с с т а н а в л и в а е т с я  после катастрофического „прорыва“ в сферу бытия деструктивной хтонической стихии. В этом смысле, как о результате „метафизической катастрофы“, следует говорить о „диалектике мифа“. В фольклорном рассказе эта „диалектика“ исчезает, миф как бы „логизируется“ и „выпрямляется“. Поздние психологические мотивировки вступают в противоречие с первоначальной схемой, а посему воспринимаются как „неубедительные“. В мифе живой отправляется в страну мертвых и возвращается обратно живым. В фольклорном рассказе мертвый приходит в мир живых и возвращается обратно мертвым. Всякое соприкосновение с миром мертвых может означать только смерть для живых (смерть матери). Опасность и одновременно необходимость контактов с хтоническим миром ясно присутствует в архаическом сознании, а потому «„священное“ связано с запретом для человека входить с ним в контакт: оно скрыто и приближение к нему грозит опасностью»[241]. Соответственно, всякое неконтролируемое (неритуальное) соприкосновение с подобного рода „священным“ грозит человеку гибелью, связанной с онтологической двойственностью (хаос/порядок) мироструктуры, которая человеком „космологической“ эпохи переживалась конкретно и непосредственно, ибо он жил почти рядом с этой великой бездной, которая „втягивала“ в себя даже богов.

* * *

Варианты „основного сюжета“, таким образом, предопределяются различными вариантами единого мифа, который можно определить как „миф об удалении и возвращении“. Эта архетипическая схема, по всей видимости, и является архаическим уровнем этого сюжета. Исследование Т. В. Цивьян дает для его реконструкции все необходимые элементы, которые естественно „вписываются“ в основную ритуально-мифологическую схему.

IV. Миф и ритуал 

7. Две космогонии: „реальная“ и „ритуальная“

В отношении идеи „повторения“, фундаментальной для архаичных культур, необходимо подчеркнуть ритуальное ее происхождение[242]. Космогонический миф, как и миф о началах, рассказывает о единичных событиях, которые в ритуале повторяются, но сами по себе являются неповторимыми. Ритуальное „повторение“ имеет своей целью обновление, которое, однако, никогда не является радикальным, поскольку имеет в виду не сотворение абсолютно новых форм, а обновление старых.

Космогонический миф эксплицирует механизм создания космических объектов, являясь моделью ритуала, который в свою очередь вносит существенные „поправки“ в основывающий его миф[243]. Ср. миф о боге солнца Ра, ежедневно ведущем борьбу с божеством мрака, змеем Апопом. Отсутствие в этом мифе всякого элемента драматичности, благодаря чему обеспечивается беспрепятственное возобновление существующего порядка вещей, позволяет рассматривать этот миф как образец ритуальной космогонии, т. е. космогонии, из которой устраняется реальное (драматическое) содержание первоначального космогонического мифа. Ср. также ритуальную космогонию первой главы Книги Бытия, в которой космогонический миф становится числовой последовательностью без всякой примеси „остаточного“ мифологического элемента, каковым является в египетском мифе змей Апоп.

В качестве примера двух типов космогоний („реальной“ и „ритуальной“) приведем вавилонский космогонический миф. «В Вавилоне Энума элиш читался в храме в четвертый день праздника Нового Года. […] Первая фаза этого мифо-ритуального комплекса состояла в унижении царя и пленении Мардука, символизировавших регрессию мира в докосмогонический хаос. […] Во время этого периода народ искал Мардука, который считался „заключенным в горе“ — формула, указывающая на „смерть“ божества. […] Мардук должен был спуститься „далеко от солнца и от света“. Наконец он освобождался и боги собирались (т. е. ставились вместе их статуи) для определения судеб. (Этот последний эпизод соответствовал в Энума элиш возведению Мардука в ранг верховного бога). […] Последний акт состоял в определении судеб каждого месяца года. „Определение“ года было равнозначно его ритуальному сотворению. Таким образом обеспечивались успех, плодородие, богатство родившегося нового мира»[244]. За исключением «возведения Мардука в ранг верховного бога», между „реальным“ космогоническими мифом (как он излагается в Энума элиш) и его ритуальным представлением не имеется других прямых соответствий.

Сопоставление двух вариантов мифа (в поэме и в ритуале) выявляет „богатство“ одного и „бедность“ (схематичность) другого, что можно объяснить прагматическим характером ритуала, включающим только продуктивные элементы мифа Под продуктивными подразумеваются элементы, обеспечивающие правильное циркулирование космических энергий. Ср. представления, связанные с жертвоприношением Сомы и отождествлением последнего с небесной росой (дождем)[245], молоком небесных коров и семенем, что указывает на его универсальную энергетическую функцию. Сома приносится в жертву богами с целью извлечения из божественного тела напитка бессмертия, который боги пьют каждый месяц «для сохранения своего бессмертия»[246]. Значимо указание на начальный отказ Митры принимать участие в жертвоприношении. Боги в любом случае желают принести в жертву Сому, и потому Митра меняет свое решение, желая получить свою часть жертвы. Свой отказ Митра мотивирует следующим образом: «Боги сказали Митре: „Мы желаем убить бога Сому“. Он сказал: „Я не желаю, потому что я друг всем“»[247]. Намерение одних богов принести в жертву Сому и начальный отказ других принимать участие в жертвоприношении свидетельствуют о некоем докосмогоническом „событии“, в результате которого преодолевается сопротивление „скрепляющего“ начала (Митра — „единение“, „согласие“). Отождествление Сомы с Вритрой[248] указывает на то, что преодолевается двойное сопротивление: идеального принципа согласия, символизируемого Митрой, и „реального“ единства, представляемого Сомой. Последний, по мере продвижения космогонического процесса расчленения первоединства, трансформируется в активное препятствующее начало, т. е. во Вритру. Трансформация Сомы во Вритру представлена в мифе о рождении Вритры от соединения Агни (огня) и Сомы.

вернуться

239

„For 'ordinances' which attempts to render the Sumerian word me […] It is to be noted that judging from our text, these 'ordinances' seem to be concrete and tangible objects“, прим. 11 к Inanna's Descent lo the Nether World, in: ANET, p. 53.

вернуться

240

D. Wolkstein, S. N. Kramer, Il mito sumero della vita e dell'immortalità. Milano 1984, p. 160. По поводу комментария следует заметить, что он более походит на психоанализ древней богини, нежели на анализ мифа, что, впрочем, не исключает отдельных ценных наблюдений.

вернуться

241

В. Н. Топоров. О ритуале…, цит., с. 36.

вернуться

242

О „повторении“ в архаичных культурах см. М. Eliade, Le Mythe de l'Éternel Retour. Archétipes et répétition, Paris 1949.

вернуться

243

Речь идет исключительно о „вербальных“ формах ритуала, которые, по всей видимости, являются более поздними по отношению к основной „невербальной“ форме. О предполагаемой первичности этой последней см.: В. Η. Топоров, О ритуале…, цит., сс. 21–22. Понятно, что в отношении к „невербальному“ ритуалу миф не может быть моделью. Можно предположить, что „невербальный“ ритуал функционирует как своего рода „рамка“, которая „наполняется“ определенными вербальными элементами, соответствующими его целям и структуре.

вернуться

244

Μ. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose (Histoire des croyances et des idées réligieuses), vol. 1, Firenze 1990, pp. 87–88.

вернуться

245

Soma, in: Μ. Stutley, J. Stutly, Dizionario dell'induismo (A Dictionary of Hinduism), Roma 1980, p. 411.

вернуться

246

Ad. E. Jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il mundo (Das religiose Weltbild einer frühen Kultur), Torino 1992, р. 140.

вернуться

247

Laittiriyu-Samhilā, 6. 4. 8,1, цит. по Ad. E. Jensen, Cit., р. 141.

вернуться

248

Ad. E. Jensen, Cit., р. 142.

30
{"b":"255099","o":1}