Г. Н. оказал серьезное влияние на Псевдо-Дионисия Ареопагита и особенно на Максима Исповедника,а также на Иоанна Скота Эриугену.

ГРИГОРИЙ ПАЛAMА (1296/7, Констан­тинополь, - 14.11. 1359, Салоники), византийский богослов и церков­ный деятель, поборник и систематизатор исихазма, давший ему фило­софское оформление. Родился в знатной семье, в школьные годы интенсивно занимался светскими дисциплинами под руководством Феодора Метохита, юношей выступил в присутствии императора с лекцией по аристотелевской логике, однако рано прервал эти занятия по аскетическим мотивам. Возможно, этим объясняется специфика философской культуры Г. П. — основательное владение понятийным инструментарием Аристотеля при слабости влияния Платона (Платона изучали после Аристотеля). Около 1316 г. стал монахом и жил в монастырях Северной Греции, преимущественно на Афоне, где пользо­вался большим уважением. Имеются сведения о контактах Г. П. с той средой, из которой вербовали своих сторонников богомилы; отношение Г. П. к богомильству однозначно интерпретируется его врагами как зараженность ересью, а сторонниками - как борьба с ересью на ее собственной территории. На деле, по-видимому, имела место сложная диалектика социологической близости и идеологической диффе­ренциации церковных и внецерковных устремлений к аскетической реформе (ср. соотношение между ранним францисканством и ранним вальденсством на Западе). С 1337 г. вовлечен в полемику с Варлаамом Калабрийским; так начались наламитские споры — последний значи­тельный идейный конфликт в Византии. Богословская дискуссия тесно переплеталась с политической борьбой. После победы на Константи­нопольском поместном соборе в июне 1341 г. Г. П. был арестован в 1342 г. и отлучен от Церкви в 1344 г.; победа Иоанна Кантакузина в 1347 принесла ему свободу и сан архиепископа Салоник (восстание зилотов, враждебных Кантакузину, препятствовало Г. П. вступить в город до начала 1350 г.), а новый собор в мае-июне 1351 г. признал его доктрину церковным учением. В 1354-5 гг. — в турецком плену, где имел беседы и споры о вере с мусульманами В отличие от многих представителей поздневизантийской культуры, Г. П. сравнительно спокойно относился к перспективе турецкого завоевания, но надеялся на обращение турок в православие; поэтому его отношение к исламу — не воинственное, а миссионерское. Едва ли не впервые за византийское тысячелетие православная идея отделяется от идеала «ромейской» государст­венности.

В полемике с представителями теологического рационализма (Варлаам, Акиидин, Никифор Грпгора), вдохновлявшимися отчасти наследием античной философии, отчасти примером западной схолас­тики, Г. П. отстаивал тезис, согласно которому аскет-исихаст на вершине духовного восхождения еще в этом мире непосредственно воспринимает несотворенное («нетварное») излучение самой божественности Бога. Поскольку противопоставление Творца и сотворенного — самая фунда­ментальная оппозиция христианской теологии, гораздо более важная, чем противопоставление духовного и материального, этим было сказано очень много; Бог зримо для «очищенного» аскезой взора присутствует здесь и сейчас. Важно, что теория Г. П. была высказана по конкретному поводу, в защиту мистической практики афонских исихастов, атакован­ной Варлаамом, и берет именно эту практику как собственный гносео­логический критерий. Свой подход Г. П. отстаивает против аксиом платонизма и неоплатонизма (ср. выпады в I послании к Варлааму, изданном Г. Панамихаилом, Фарбс;, XIII, 1914,469-71), отчасти против буквы патриотической традиции (ср. протест против абсолютизации иерархического принципа «Ареопагитик», блокиро­вавшей возможность иеопосредоваиной встречи с Богом (Triade III, 3, 5), даже против буквы Библии, так много говорящей о невидимости Бога. Слова «Бога никто не видел никогда» (Ин. 1:18) Г. П. предпочитает относить не к конкретному видению, а к абстрактному познанию. Он особенно настаивает на том, что созерцание Бога — отнюдь не умозрение, не взирание глазами одной души, но действие благодати через чувствен­ное зрение, через человеческую плоть, становящуюся «богопричастной». Отмежевываясь от пантеизма, Г. П. развивает при помощи понятийного инструментария Аристотеля учение о различии между сущностью Бога и Его «энергиями», или самовыявлениями: сущность пребывает в себе и недоступна, энергии пронизывают мир и сообщаются человеку. Некоторые выражения, восходящие к Псевдо-Дионисию, употреблен­ные в этой связи Г. П. («Божество превышеле­жащее», и  «Божество ниспускаемое»), навлекали на него обвинения в отступлении от принципа строгого единобожия (как бы два Бога — трансцендентный в сущности, имманентный в энергиях); его оппоненты ссылались на традиционное положение об абсолютной «простоте» Бога. Г. П. ссылался на самотождественное различие сущности и энергий: «Если бы к божественной и непостижимой сущности не принадлежали отличные от нее энергии, она была бы совершенно несуществующей и воображаемой» (Cap. phys. 136, PG col. 121d). По его учению, существующее в мысли и для мысли различение не нарушает «простоты» и неделимости Божества, и единство сущности сохраняется в многообразии энергий. Антропология Г. П. включает сложные психологические наблюдения. Идеал Г. П. — такое просвет­ление духа, которое распространилось бы и на тело: человеческий дух богоподобен именно в силу своей способности «животворить» плоть, в отличие от бестелесного духа ангелов. Г. П. оказал широкое воздействие на традицию поздневизантийской мистики и на те области культуры православного круга земель на исходе Средневековья, которые были наиболее доступны для влияния религиозно-философских идей.

ДВЕНАДЦАТЬ АПОСТОЛОВ (апостол - греч.  «посланник»), избранная Иисусом Христом «коллегия» Его ближай­ших учеников, составившая ядро первохристианской общины. Список Д. А. (часто они называются просто «двенадцать» или «ученики») дается в синоптических Евангелиях (Мф. 10:2-4; Мк. 3:16-19; Лк. 6:14-16) и в Деяниях апостолов (1:13), причем порядок несколько варьируется; это братья Петр (Симон) и Андрей, братья Иаков Старший и Иоанн Богослов (сыновья некоего Зеведея, прозванные Христом Воанергес, т. е. «сыны грома»), Филипп, Варфоломей, Матфей мытарь, Фома, Иаков Алфеев, Фаддей (Иуда Леввей, отождествляемый с автором новозаветного «Соборного послания апостола Иуды»), Симон Зилот (другое прозвище — Кананит), Иуда Искариот; после предательства и самоубийства последнего на его место был но жребию избран Матфий (Деян. 1:15-26), чем подчеркнута сакраментальная значимость самого числа двенадцать (см. ниже). Ученики и спутники Иисуса, призванные Им, «чтобы посылать их на проповедь и чтобы они имели власть исцелять от болезней и изгонять бесов» (Мк. 3:14-15), апостолы фигурируют рядом с Ним во многих новозаветных сценах, начиная с призвания первых из них. Первыми были призваны Иисусом, про­ходившим близ «моря Галилейского», рыбаки — братья Симон (Петр) и Андрей, закидывавшие сети в море, а затем два других брата-рыбака — Иаков Зеведеев и Иоанн (Мф. 4:18-22; Мк. 1:16-20); Евангелие от Луки содержит также рассказ о «чудесном улове»: рыбаки, рыбачившие всю ночь и ничего не поймавшие, по слову Иисуса вновь закидывают сети и на этот раз вылавливают «великое множество рыбы»; пораженные, они оставляют все свои дела и следуют за Иисусом. Особенно значительно участие апостолов в таких сценах, как Христос в Гефсиманском саду, Тайная Вечеря. Они присутствуют при Вознесении Христа, и именно им Ангелы возвещают Его грядущее Второе Пришествие (Деян. 1).

Когда по случаю дня Пятидесятницы Д. а. собираются в одном из домов Иерусалима, они внезапно слышат страшный шум, над их головами появляются огненные языки, а сами они, исполнившись Духа Святого, вдруг начинают говорить на незнакомых языках («сошествие Духа Святого на апостолов», Деян. 2). С дальнейшей деятельностью Д. А. (и Павла) христианское предание (изложенное в «Деяниях апостолов» и в апокрифических житиях апостолов) связывает распространение христианства. Высказываемые некоторыми исследователями сомнения в историчности апостолов (бродячих проповедников христианства, существование которых засвидетельствовано многими источниками) гиперкритичны. Число 12 носит символический характер. Оно ближай­шим образом связано с числом двенадцати сыновей Иакова и, по аналогии, колен Израилевых: Д. А. как бы суммируют для акта «нового избрания» всю двенадцатичастную полноту «избранного народа»; в час эсхатологического суда (см. Страшный Суд) им предстоит «на двенад­цати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. 19:28). По евангельскому преданию (Лк. 10:1), после избрания Д. А. Христос избрал «и других 70 учеников» (т. и. 70 апостолов), что намечает символическую оппозицию чисел 12 и 70:12 — число Израиля, соот­ветственно «нового Израиля», т. е. Церкви, «богочеловеческое» число (как произведение сомножителей 3 и 4, где 3 — символ божественной сущности, см. Троица, и «горнего мира», а 4, число материальных стихий, стран света и т. п. — символ человеческой природы и «дольнего мира»), число особого избранничества (например, Откр. 7:4-8 и 14:1-4, говорит о «ста сорока четырех», то есть 122 тысячах «запечатленных» избран­ников, «первенцев» среди святых); 70 - число «эйкумены», всечелове­ческой полноты, выводимое из библейского перечня народов (Быт. 10) и неоднократно упоминаемое в талмудмчески-мидрашистской литера­туре как общее число народов мира. Эсхатологический образ Церкви как «небесного Иерусалима» пронизан символикой числа 12, прямо соотнесенного с числом Д. А. Чудесный город имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов, на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых: с востока трое ворот, с севера трое ворот, с юга трое ворот, с запада трос ворот: стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати апостолов Агнца» (Откр. 21:12-[14]).