Когда на арену русских дискуссий выступили ранние славянофилы, т. е. в царствование Николая I, интеллектуальная и социальная ситуация характеризовалась двумя важными «еще не». В плоскости интел­лектуальной, описанное Бенда «предательство клерков» еще не приобрело достаточно отчетливых контуров, так что даже тематизация романтически-национальных ценностей пользовалась пока скорее метафизическим, морально-теологическим и в принципе персона-листским, нежели (квази-)биологическим понятийным языком. В плоскости социальной союз между официальной имперской политикой и русским национализмом (а также, что важно, панславизмом!) тоже еще не стал реальностью, что гарантировало для ранних славянофилов неудобную, но морально выигрышную роль мирной оппозиции «казенщине» и «чиновничеству». Современники умели отличить Алексея Хомякова и братьев Киреевских от идеологов официозного патриотизма. Неоспоримое свободолюбие ранних славянофилов доходит даже до некоего мирного анархизма; это было хорошо почувствовано родственным им в этом пункте Бердяевым. Опасному синтезу патернализма и глубокого антигосударственного аффекта у ранних славянофилов никак не следует сочувствовать; однако анархическая нота во всяком случае отделяла их от всего «казенного» (и адекватно выражала некую константу русской ментальности, обычно прикрываемую фальшивым «государственничеством»). Ранние славянофилы были скорее мета-политиками, нежели политиками, что оставляло будущим поколениям (включая упомянутых выше Влади­мира Соловьева и Вяч. Иванова) возможность принимать всерьез только мистическую компоненту их мысли, отвлекаясь не только от полити­ческих, но и от конфессионалистских (т. е. антикатолических) ее аспектов. Славянофилы верили в особое предназначение славянства и специально России, усматривая его в борьбе с католицизмом; Соловьев и Вяч. Иванов видят его, напротив, в подготовке примирения конфессий, продолжая в него верить. Когда Достоевский пришел к своим православно-монархическим убеждениям, времена сильно изменились, что выразилось хотя бы в грубости его нападок на «жидов» и «полячишек», плохо совместимых с былым прекраснодушием 40-х годов; однако если мы будем видеть в нем не публициста «Дневника писателя» с его поразительными актуально-политическими обсессиями, но автора гениальных романов, он окажется близок именно ранним славянофилам как по признаку универсализма своей аксиологии, так и по признаку мирноанархической тенденции. Но затем становятся заметными русские оппоненты западничества, иногда именуемые «почвенниками», в которых определенно выявляется ставшее фактом «предательство клерков», т. е. апелляция — по ходу защиты православной традиции — к понятиям (квази-) биологическим, т. е., собственно, раннерасистским: Николай Яковлевич Данилевский и отчасти Константин Николаевич Леонтьев. У них не остается уже ничего от раннеславянофильского универсализма, персонализма, мирного анархизма, от симпатий к славянской свободе, подвергаемых резкой и, надо сознаться, отчасти убедительной критике (позднее критика эта будет продолжена в работе о. Павла Флоренского «Около Хомякова»).

Так начинается спор о славянофильском наследии, который вел и против «почвенников», и против националистической политики официального Петербурга Владимир Соловьев. Необходимо подчерк­нуть, что хотя спор этот временами доходил до критики Соловьевым определенных аспектов также и раннего славянофильства, Соловьев имел основания полагать, что он, а не его оппоненты, верен определенным славянофильским константам. Будучи очень резким критиком русского национализма (и официозного союза между таковым и политикой империи), Соловьев долго продолжает связывать универсалистские надежды с имперским принципом, очищенным от скверны национализма и понятым в духе средневековой утопии Данте («De Monarchia»). Это заставляло его, вступая в конфликт и с русским официозом, и с русским либерализмом, сочувствовать непопулярной Британской империи. Необычно, но логично внутри системы мышления Соловьева, имперский принцип не только не отрицал вселенский магистериум Папы, но, напротив, требовал его и был обречен своей логикой на союз с ним. (Даже поздний Соловьев, сильно разочаровавшийся в подобных утопиях, заставляет в «Трех разговорах» гонимого Римского Первосвященника искать убежища именно в России, хотя там желанное примирение возникает из его встречи — пред лицом Антихриста — уже не с Императором, но со Старцем Иоанном.) Столь же логично, что когда Соловьев стал искать реальных контактов с деятелями католической иерархии, он отправился именно к Иосипу Юраю Штроссмайеру (1815-1905), — не только поборнику единства христиан, но и активному защитнику славянской («глаголитической») литургии, удостоившемуся от хорватского народа имени «Отца Отечества», а от официальной Вены — запрета, наложенного на дарование ему кардинальского сана. С точки зрения (экуменически переосмысленного) раннеславянофильского наследия, Соловьев не мог вести себя иначе. Конечно, его «панславизм» — не панславизм официального Петербурга, но скорее уж панславизм старого Крижанича.

Москва-Вена

Если желания бегут, словно тени,

Если обеты — пустые слова, -

Стоит ли жить в этой тьме заблуждений,

Стоит ли жить, если правда мертва?

Вечность нужна ль для праздных стремлений,

Вечность нужна ль для обманчивых слов?

Что жить достойно, живет без сомнений,

Высшая сила не знает оков.

Высшую силу в себе сознавая,

Что ж тосковать о ребяческих снах?

Жизнь только подвиг, — и правда живая

Светит безсмертьем в истлевших гробах.

Вл. Соловьев

Троекратное видение некоего лучащегося женственного лика и облика, самим Владимиром Соловьевым понятое как самораскрытие Софии Премудрости Божией и воспетое им с юмором стыдливости в поэме «Три свидания», стало, как известно, центральным символом эпохи, которая сама назвала себя символистской. Его долго по своему разумению обыгрывали поэты, сбиваясь на пародию, заменяя мягкий при всем неистовстве соловьевский юмор злой гейневской иронией. Позднее о нем говорили богословы — реже апологетически, чаще изобличительно. А потом о нем начали бесстрастно трактовать специалисты по истории русской культуры таких-то десятилетий: таинственное переживание Соловьева, уподобившее его Рыцарю бедному из пушкинской баллады, превращается в пункт биографической эрудиции, в примечание к тексту, в аксессуар эпохи... Вообще же оно обсуждалось больше, чем нужно: потому что есть же на свете вещи, о которых по избытку ли благоговения или по избытку недоверия, но лучше помолчать.

Нас должно больше интересовать другое: «виденье, непостижное уму», которое вошло в жизнь мыслителя: «И глубоко впечатленье в сердце врезалось ему»... То есть для самого Соловьева, пожалуй, это было то же самое видение, но для нашей способности понимания — другое, во всяком случае иной аспект того же. Речь идет о поразительно конкретном, предшествующем всякой абстракции переживании «правды» — того самого «добра», оправдание которого философ предпринял в своем капитальном труде. Если, по свидетельству современника, Соловьев «был честный, пламенный неутомимый искатель правды на земле и он верил, что она сойдет на землю» (слова Л. М. Лопатина), то «искание» правды и ее «схождение» на землю ни в коем случае нельзя понимать иносказательно. Правду можно искать, правда может сойти, потому что во внутреннем опыте Соловьева она не идеал, не «ценность», а реальность. Если у него сказано:

Все, кружась, исчезает во мгле, Неподвижно лишь солнце любви, -

значит, он «умными очами» видит это солнце как действительность, более действительную, чем это кружащееся, исчезающее «все», а не как метафору для любви в «романтическом», сентиментальном или даже абстрактно-этическом смысле. При внешнем сходстве — ничего похожего на «золотую зарю идеала», о которой так неуверенно вопрошал в те же годы «людей-братьев» Надсон; главное различие не в том, что стихи его были куда слабее, а в том, что за словами Соловьева стоит узрение, одновременно интеллектуальное («умными» очами) и конк­ретное.