Поскольку для православной богословской мысли особое значение имеет наследие отцов Церкви и византийского мистико-аскетического богословия, углубление понимания определенных авторов харак­теризует не только историю науки, но также облик современного православия и его дар людям нашего столетия. Очень важным фактом богословского и научного развития были блестящие работы о. Георгия Флоровского (1893-1979), особенно «Восточные отцы 4 века» 1931 г., «Византийские отцы 5-8 веков» 1933 г., «Пути русского богословия» 1937 г. (поздние работы, изданные по-английски, еще предстоит усвоить в России). С его концепцией «неопатристического синтеза» и разра­ботанной на ее основе попыткой строгой переориентации русской и вообще православной мысли можно не соглашаться, но нельзя ее не учитывать во всех дальнейших дискуссиях на эту тему. В этой же связи необходимо назвать, во-первых, рост внимания к смелым и глубоким богословско-философским идеям святого Максима Исповедника, начавшийся в предреволюционной России (работы Епифаиовича) и воспринятый католической и протестантской наукой (Я. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie 1941, 2. Aufl. 1961; L. Thunberg, «Microcosm and Mediator», 1965); во-вторых, особый интерес к православной мистике святого Симеона Нового Богослова, чьи дерзновенные гимны были известны до революции в русской православной среде лишь с робкими цензурными купюрами и чье наследие стало по-настоящему известно в XX в. благодаря эдиционным и исследовательским трудам русского православного епископа Василия (Кривошеина; см. издания в серии «Sources chretiennes» 96, 104, 113, 1963-1965; архиепископ Василий [Кривошеий], «Преподобный Симеон Новый Богослов», 1980), и византийских исихастов, в изучение которых особый вклад внесли исследования русского православного священника и всемирно извест­ного византиниста о. Иоанна Мейеидорфа (1926-1992) (J. Meyendorff, «Introduction a l'etudede Gregoire Palamas», 1959, и др.). Добавим, что в ходе нашего столетия всем миром осознана духовная, но также эстетическая и культурная ценность древнерусской и вообще право­славной иконы, так что копни и подражания знаменитым иконам повсеместно украшают католические и англиканские храмы и капеллы, а в русской православной диаспоре являлись такие плоды усвоения иконной традиции, как труды но богословию иконы Л. А. Успенского (1902-1987) и оригинальное творчество в области икоиописания о. Григория Круга (1909-1969), удачно соединившего современную остроту видения с подлинной традиционностью (среди иконописцев современной России назовем о. Зинона); именно через икону рас-крылось понимание допетровских традиций православной Руси, почему и такие защитники этих традиций, как протопоп Аввакум, вызывают уважение независимо от того, как мы относимся к их экклезио-логической позиции.

В православной духовной литературе отметим чрезвычайно важные творения старца Силуана (Антонова, 1866-1938), афонского инока из русских крестьян. Именно потому, что его мыслей никак не коснулись ни веяния мирской культуры, ни конкретный опыт политических катаклизмов, — он ушел на Афон еще в 1892, — в них с особенной убедительностью ощущаются глубинные черты духовности нашего столетия: простота, дерзновение, уход от ложной условности, сосредо­точение на абсолютно существенном. Можно отметить сходные фигуры в русской жизни под гнетом безбожного режима: назовем, например, много страдавшего за веру о. Тавриона (1898-1978), подлинного старца в строгом смысле этого православного термина, к которому собирались в «пустынь» под Елгавой в Латвии верующие со всего СССР.

Очень радикально изменился в XX в. облик католицизма. В начале столетия его характер как силы существенным образом консервативной представлялся неоспоримым. Хотя на исходе предыдущего столетия понтификат Льва XIII (1878-1903) ознаменовался первой энцикликой по рабочему вопросу («Rerum novarum», 1891) и сочувственным отношением к смелым для того времени идеям просвещенных католиков вроде Ньюмена, при Пие X (1903-1914, причислен католической Церковью к лику святых) наступила ощутительная реакция (осуждение «теологов-модернистов» в 1907 и французского лево-католического общественного движения «Sillon» в 1910). Католическая экклезиология долгое время воспринималась как препятствие для участия в экумени­ческом движении, а потому опять-таки как фактор консервативный. Хотя реальность не укладывалась до конца ни в одну из схем, все же наиболее резкую вражду католицизм долго привык встречать «слева» — со стороны французских антиклерикалов, русских большевиков, коммунистических и анархистских отрядов, нападавших на монастыри в пору гражданской войны в Испании. Католические писатели, которых несправедливо было бы относить к фашистам и которые резко осуждали немецкий нацизм, как Честертон, симпатизировали генералу Франко (такая же позиция была у Толкиена, в отличие, что характерно, от его друга англиканина Льюиса; а Бернанос даже отправился в Испанию, чтобы принять сторону франкистов, в которых, однако, резко разоча­ровался). Пий XI, человек незаурядный, сумел очень ясно увидеть фашистскую опасность (осуждение крайне правой организации французских националистов «Action Francaise» в 1926, антинацистская энциклика «Mit brennender Sorge», составленная против всех традиций на немецком языке, чтобы эффективнее дойти до католиков Германии, в 1937), но эта степень прозорливости не часто встречалась на вершинах католической иерархии. Значительная часть французских епископов поспешила по старой привычке с энтузиазмом приветствовать возврат к консервативным, семейным и «патриотическим» ценностям, про­возглашенный генералом Петеном, и не все сумели с честью выйти из этой ловушки уже тогда, когда предательство правительства в Виши стало очевидным, когда католические интеллигенты — не только демократы, как Маритеи, но и весьма правые по своим политическим взглядам Клодель и тот же Бернанос — однозначно его осудили, и когда католики, включая духовных лиц, во множестве участвовали в дви­жении Сопротивления. Пережитый тогда шок способствовал преодо­лению привычных шаблонов. После 1945 г. католические структуры, сохранившие среди общего развала свою жизнеспособность, энергично участвовали в построении на развалинах тоталитарных режимов Италии и Германии «христианско-демократического» порядка. Буржуазная, деловитая атмосфера этого послевоенного католического истеблишмента, ознаменованного именами Альчиде Де Гаспери (у власти в 1945-1953) в Италии и Конрада Аденауэра (у власти в 1949-1963) в Германии, оттолкнула многих католических интеллигентов, видевших своими глазами героическое противостояние тоталитаризму (не только «левого» Г. Бёлля, но и монархиста Рейнгольда Шнейдера [Schneider, 1903-1959]); «христианская демократия» скоро показала себя как простой континентальный аналог британским консерваторам и, как всякая политическая сила, навлекла на себя резкую критику. Однако едва ли можно оспаривать важную роль, сыгранную этим вариантом политического католицизма в послевоенной стабилизации Европы, когда необходимо было с предельной быстротой преодолевать послед­ствия краха режимов Муссолини и Гитлера, одновременно сдерживая натиск окрепшего коммунизма. Надо заметить также, что респекта­бельный политический истеблишмент в ФРГ под знаком католицизма — явление для Германии новое, резко контрастирующее с лютеранской традицией старого «пруссачества» и сильно повлиявшее на изменение общественного статуса конфессии. Между тем созревало сознание необходимости далеко заходящих перемен, подготовленное работой нескольких поколений католических мыслителей. Понтификат Пия XII (1939-1958), последняя часть которого совпала по времени с класси­ческой порой «холодной войны» и «христианско-демократической» стабилизации, понятным образом воспринимается как последнее торжество консерватизма; однако именно при этом папе состав кардинальской коллегии резко изменился, отражая принципиальный отказ от традиционной европоцентрической перспективы.

Новая эпоха началась с краткого понтификата Иоанна XXIII (1958-1963), созвавшего Второй Ватиканский собор (1962-1965), который завершил свою работу уже при Павле VI (1963-1978). Лозунгом дня стало «Аджориаменто» (итал. «приведение в соответствие с настоящим днем»). В связи с масштабом осуществленной переориен­тации принято даже говорить о «дособорном» и «послесоборном» католицизме. В области мировоззрения очень важным был провозгла­шенный иа соборе отказ от идеологии «триумфализма», присущей в прошлом католицизму наряду с другими конфессиями и требовавшей видеть все исторические конфликты как столкновения анти-католической «лжи» с неизбежно «посрамляющей» ее католической «исти­ной». Из этого логически вытекает отказ от привычного акцентирования в образе римского первосвященника черт властного и величавого монарха (для «послесоборного» католицизма характерны частые путешествия пап, посещающих далекие страны в качестве особого рода миссионеров, — причем папа Иоанн Павел II, прибыв в ту или иную страну, лобызает ее землю, — а также такие жесты, как демонстративная продажа старой папской тиары с последующим обращением ее цены на благотворительные цели и т. п.). На соборе был принят документ, декларирующий принцип религиозной свободы. В промежутке между заседаниями собора Павел VI встретился в Святой Земле с Константи­нопольским патриархом Афинагором, что явилось первой встречей подобного рода со времен разрыва между православным Востоком и католическим Западом в 1054 г.; в 1965 г. были, как уже упоминалось, сняты взаимные анафемы 1054 г. между Римом и Константинополем. Собор принял весьма важное постановление об экуменизме; Павел VI учредил постоянно действующие секретариаты, ведающие контактами с другими вероисповеданиями, с другими религиями и даже с неверую­щими. Слово «диалог» определяет порядок дня, и ему угрожает опасность превратиться в клише. Против неограниченного централизма курии, любезного «ультрамонтанскому» католицизму прошлого века, собор выдвинул принцип епископской коллегиальности, против навыков клерикализма — призыв к активности мирян (декрет об апостолате мирян); в этой связи характерен рост в «послесоборном» католицизме числа и важности конгрегации, стремящихся, при соблюдении монашеских обетов, жить одной жизнью с мирянами, нося, в частности, мирскую одежду (в православии с этим можно сопоставить дух служения матери Марии Скобцовой). Существенно (с учетом многих идей поборников литургической реформы в период между двумя войнами) изменился облик католической мессы: латинский язык уступил свое место современным национальным языкам, традиционный алтарь у задней стены сакрального пространства — евхаристическому столу, локализованному между совершителем Евхаристии и прихо­жанами, введено общее рукопожатие перед причастием, вообще всемерно подчеркивается общинный характер литургии (срв. в православии идеи о. Н. Афанасьева); почитание Божьей Матери и святых, отнюдь не отмененное, заметно сокращено. В 1970 г. был издан новый чин мессы. Протест против литургических и прочих реформ повел к отделению т. и. интегристов во главе с монсеньером Марселем Лефевром (Lefevre); Ватикан неоднократно предпринимал попытки примирения с этой ультраконсервативной группой, не приведшие, однако, ни к какому результату и завершившиеся формальным расколом к 1988 г., в плюралистическом обществе для интегристов обеспечена социальная ниша наряду с различными сектами и сообществами, по большого значения они не имеют.