Будучи доцентом, профессором и ректором трех академий, Антоний оказывал очень большое влияние на студентов своей талантливостью и блестящим красноречием. Везде он побуждал юношей принимать монашеский постриг. В ту пору, в 80–е гг., число студентов, которые решались постригаться в монахи, было крайне невелико из–за резко критического отношения академической молодежи к монашеству [1242]. Пламенная пропаганда молодого архимандрита и епископа имела успех во всех трех академиях, и вскоре число постригов среди студентов и преподавателей заметно увеличилось. Антоний опубликовал брошюру «Об ученом монашестве» (1889), которая широко распространялась среди студентов. По его совету молодой архимандрит Иннокентий (Беляев), из вдовых священников, постриженный в монахи Антонием в Казани, написал большой труд «О пострижении в монашество» [1243]. Покровителями монашества были также митрополит Петербургский Антоний (Вадковский; 1898–1912), который в пору своего ректорства в Петербургской Академии (1887/88) очень многих студентов склонил к монашеству, и, наконец, новый ректор Петербургской Академии епископ Сергий (Страгородский; 1901–1903), впоследствии Московский патриарх († 1944).

Деятельность Антония Храповицкого вводит нас в последний период существования ученого монашества и епископата Русской Церкви до 1917 г., можно сказать, уже в наши дни, поэтому у нас слишком мало объективных материалов по этому завершающему периоду; если же в заключение попытаться сделать обобщающие выводы о сущности этих двух церковных институтов, то придется сказать, что оба они, по сути, стояли в стороне от настоящего русского монашества, хотя сами себя и ученые монахи, и епископы считали истинными представителями монашества и очень часто так же воспринимала их русская общественность. Причина этого недоразумения заключалась в том, что церковные власти, нуждавшиеся в кандидатах для замещения архиерейских кафедр, уже не надеялись, что им удастся настолько поднять уровень монашеской жизни, чтобы можно было находить этих кандидатов среди монастырской братии. Церковная жизнь в XIX в. была, разумеется, намного сложнее, чем в XVI, и епископат должен был по своему образованию стоять на уровне, соответствующем культурной жизни страны и народа. Изобретение сословия ученого монашества можно было бы оценить положительно, если бы развитие его пошло иным путем, но Церковь нуждалась тогда и в образованных людях для преподавания в духовных школах. Ученому монашеству пришлось служить обеим этим целям, как это было задумано еще митрополитом Филаретом, который в начале XIX в. стал поощрять формирование сословия ученого монашества для педагогических нужд и для управления Русской Церковью. Однако практическое осуществление его планов привело к тому, что ученое монашество и происходивший из его среды епископат по сути оказались вне истории русского монашества [1244].

Из нашего изложения видно, что развитие русского монашества от его истоков и до конца XIX в. протекало не без трений и осложнений. Трудности этого развития заключались в том, что монастырской жизни постоянно угрожала опасность обмирщения, даже в те времена, когда насельники монастырей не особенно были склонны к социально–благотворительной деятельности вне монастырских стен. В Русской Церкви монастыри, как мы знаем, никогда не могли совершенно обособиться от народной жизни: вначале потому, что они были культурными центрами страны, позже, с начала XVI в., потому, что к тому времени они вросли в ткань политической и экономической жизни государства, и это ввергало их в процесс обмирщения. Хотя процесс этот зашел весьма далеко и глубоко проник в толщу монастырской жизни, все же правильное представление о назначении и смысле монашеского аскетизма не было безвозвратно утрачено. В какой–то момент возникло сильное стремление еще раз оживить русское монашество изнутри, и духовным источником этого возрождения должно было стать аскетическое и мистическое предание Восточной Церкви. Люди, которые стремились к этому, не измышляли каких–либо планов монастырской реформы сверху, но искали духовного обновления монашества на пути возрождения аскетически–мистического духа в самой среде иночества. История русского старчества, начиная с последней четверти XVIII в. и кончая 1917 г., говорит о том, что стремление это не осталось бесплодным. Процесс обмирщения не уничтожил здоровые силы монашества, об этом свидетельствует не одно только старчество: и вне сферы духовного влияния старцев явлено было много примеров подлинного подвижничества, и это может послужить еще одним доказательством того, что правильное представление о смысле и назначении христианской аскезы не было окончательно извращено.

Старчество, вырастившее многих подлинно христианских подвижников, и аскетизм вне сферы духовного воздействия старчества освещали и согревали безжизненную и мрачную атмосферу синодальной эпохи. Ясно, что ревнители монашества и их современники видели в старчестве надежду на дальнейшее возрождение и процветание иноческого жития в России, — надежду, которая исполнилась лишь отчасти.

О старчестве мы уже писали раньше, в книге «Жизнь и учение старцев»[*], там мы сделали попытку выяснить его характер и суть, его основные черты и особенности его воздействия на мир — все это на примерах особенно выдающихся, по нашему мнению, старцев. В данной работе в связи с общей историей русского монашества мы дадим и краткую историю старчества [1245].

Старчество, которое сохранилось и поныне на Афонской горе и в других православных обителях, издревле существовало в монастырях Восточной Церкви. Причем нужно сразу сказать, что оно не вводилось сверху, церковной властью. Появилось оно уже в первых обителях и произрастало на благодатной почве древнейших монастырей Востока. Старчество, порожденное древнехристианским аскетически–мистическим умонастроением, стало основой монастырской дисциплины и духовного окормления будущих иноков.

Из источников, рассказывающих об аскетических подвигах древнеегипетских отцов, видно, что старчество процветало там уже в эпоху прп. Антония Великого († 356) и было основным средством духовного взращивания новоначальных иноков. По своей сути старчество, о котором повествуют древние памятники, составленные в форме житий святых отцов–пустынников, было не только средством укрепления внешней монастырской дисциплины; оно служило также тому, чтобы раскрывать юному подвижнику, ищущему христианского совершенства, внутренний смысл этого совершенства по учению Христа, чтобы укоренять его в духе этого учения. Исторически значение старчества росло одновременно с ростом значения духовника в православных обителях. Духовно опытный пожилой монах, который в древнейших аскетических сочинениях, например, в египетском патерике «Изречения египетских отцов» памятнике 2–й половины V в., или в другом патерике — «Verba seniorum» [«Изречения отцов»], именовался patѕr pneumatikТj или pater spiritualis (духовным отцом), не был священником или духовником в точном смысле слова [1246]. Большей частью это был не священник, а инок, который по благословению или с разрешения игумена занимался духовным окормлением юных новоначальных послушников и объяснял им смысл подвижнического жития в монастыре. В маленьких обителях обыкновенно духовным отцом был сам игумен [1247]. Такой духовный отец, которого мы будем называть старцем, ибо это славянское и русское слово вполне соответствует тому, чем был для своих духовных чад pater spiritualis, избирался самими послушниками, что с самого начала считалось их правом, понятным с религиозно–пастырской точки зрения [1248]. Как правило, старцы были одновременно и духовниками своих послушников в нынешнем понимании слова «духовник», но часто у послушников, кроме старца, был еще и особый духовник — духовник всей обители, который, однако, в этом случае не оказывал особенно большого влияния на духовный рост новоначальных иноков, да он и не стремился к этому, чтобы не мешать старцу в духовном окормлении и не затруднять послушника на его иноческом пути.