Предпосылкой мистического богословия является реальность Церкви как Христова Тела. Так как "Византия никогда не знала настоящего напряжения между аскезой и духовностью священнодействий" [2524], монашеское благочестие зависело от таинств, литургии и догматов православной Церкви. Христианское братство в первую очередь берет начало не в пострижении в монахи, а в "духовном рождении чрез божественное крещение" [2525]. Созерцательная жизнь окормляется участием в евхаристии [2526]. Несмотря на то, что таинства совершаются не автоматически, но только "в Духе" [2527], они все равно представляют собой естественное русло, через которое сообщается благодать; возможны, правда, и другие способы, но все они — исключение [2528]. Монахи должны почитать священнослужителей и под их водительством принимать участие в литургии [2529]. После своего пострижения Сергий Радонежский первым делом принял участие в таинстве евхаристии, и вдобавок о нем говорили, что он усердно посещал общинное богослужение [2530]. Примечательно, что довольно часто мистический опыт переживался как раз во время литургии [2531], например, во время пения Трисвятого, троекратного чтения "Господи, помилуй" (Kyrie eleison) и других покаянных молитв [2532]. Между мистическим озарением отдельного человека и литургическим действом Церкви могли быть какие угодно отношения, кроме взаимоисключающих. Помимо таинств и литургии основой духовного делания были церковные догматы. Почитание Марии как Богородицы являлось неотъемлемой частью подлинного благочестия [2533]. Истинно верующие именовали себя "почитающими Троицу" [2534]. Хотя отношение Симеона к таким догматическим вопросам, как, например, вопрос о Filioque, не было полемическим и порой казалось весьма запутанным, он требовал, чтобы мерилом учения были "православные догматы апостольской и кафолической Церкви" [2535]. Надо "верить Христу" живой, личностной верой, а не только "верить во Христа" на уровне догматов; и тем не менее первое невозможно без второго [2536].
Каким образом "вера во Христа" по церковным догматам может привести к личной "вере Христу", лучше всего явствует из использования терминов и идей халкидонской христологии, описывающей единение верующего с Иисусом. Согласно Симеону Христос "так един с Отцом, как мы едины (с Ним)" [2537]. Верующий мистически заново переживает событие Пасхи, и поэтому можно сказать, что "воскресение Христа предваряет (yparhei) наше воскресение" [2538]. Христа по-прежнему надлежит мыслить как Победителя врагов человеческих [2539] и как божественного Учителя, наставляющего верных Святым Духом [2540], однако традиционная идея о Христе как примере для подражания получает у Симеона новый импульс. Послушание и смирение Христа — образец для верующих и особенно для монахов [2541]. Он действительно является примером и даже более того, ибо "святые… суть члены Христовы… единое Христово тело" [2542]. В одном из своих гимнов Симеон говорит, что не только верующие становятся членами Христа, но и Христос — их членами: "Христос — моя рука, Христос — моя нога… и я есмь рука Христова и нога Его" [2543]. Уподобление Христу столь сокровенно, что каждое поколение верующих так же связано с Ним, как были связаны апостолы. Кроме того, нельзя ожидать, что это уподобление произойдет только на небесах: оно совершается "не только после смерти, но и ныне в сей жизни" [2544]. Заповеди блаженства [2545] означают, что всякий, кто "чист сердцем", узрит Бога уже здесь и ныне [2546].
Подражание Христу и уподобление Ему призывают к святой жизни, исполненной любви. Общение со Христом наделяет верующего тремя дарами: жизнью, нетлением и смирением, причем на третий Симеон обращал особое внимание [2547]. Легкомысленным в вере надо внять зову послушания: "О человече, веруешь ли, что Христос есть Бог? Ежели веруешь, то соблюдай заповеди Его с почтением" [2548]. Хотя на первый взгляд исповедание Христа и послушание Ему разнятся между собою, по сути они едины [2549]. Подлинная святость определяется двумя признаками: православной верой и жизнью в согласии с волею Бога [2550], ибо "именно заповеди отличают верующего от неверующего" [2551]. Как мирянам надо напоминать, что принадлежность к православию и участие в церковных обрядах не достаточны для спасения, так и монахи должны знать, что аскеза без любви тщетна [2552]. Бог во Христе сошел на землю и смирил Себя даже до смерти с одной единой целью: "сотворить в верующих в Него сердце покаянное и смиренное" [2553]. В апострофе "святой любви" Симеон называет ее "наставником пророков, другом апостолов, силою мучеников, вдохновением отцов и учителей, совершенством святых" [2554]. В то же время послушное исполнение ее требований — тропа к истине, поскольку исповедание и послушание едины. "Не тщитесь описать невыразимое едиными словами, — предостерегает Симеон братию, — ибо сие невозможно… Будем же созерцать его деланием, трудом и измождением… Так и постигнем смысл сих вещей как святые тайны" [2555]. Действенная любовь — самое лучшее средство выразить истину, ускользающую от утвердительного словесного описания.
Поскольку истина о Боге такова, она предполагает апофатическое богословие, то есть богословие отрицания [2556], которое представляет собой "религиозную установку на Божию непостижимость, позволяющую нам превзойти всякую идею, любую сферу философского исследования. Это тяготение ко все возрастающей полноте, в которой познание преображается в неведение, отвлеченное богословие — в созерцание, догматы — в переживание невыразимой тайны" [2557]. Начиная свои "Богословские главы", посвященные рассмотрению догмата о Троице, Симеон возвещает, что дерзновенно и самонадеянно говорить о Боге так, "словно непостижимое постижимо" [2558]; в дарованном ему откровении было сказано, что Бог абсолютен и запределен [2559]. Ссылаясь на Симеона [2560] (что он делал часто), Нил Сорский говорит о "свете, которого мир не видел", о тайне, которая "неизреченна и неизглаголанна" [2561]. В восточном предании отрицательное богословие занимает весьма почтенное место [2562], будучи представлено не только трудами Дионисия и Максима Исповедника [2563], но и православными богословами любого другого столетия; еретики, правда, тоже держались того, что Бог абсолютно непостижим [2564]. Под пером таких учителей духовной жизни, каким был Симеон Новый Богослов, апофатическое богословие не посягало на раскрытие тайн божественного бытия и сосредотачивалось на том, что действительно можно было познать [2565]. Рассматривая различные пути богопознания [2566], Симеон хотел подчеркнуть, что Бога как такового постичь невозможно и что Его надлежит познавать "из Его действований" [2567]. Утвердительной противоположностью отрицания, лежащего в основе апофатики, было осмысление личного духовного опыта как гносеологического богословского принципа.
