у несториан, предпочитавших читать: "Дабы Ему, не едино с Богом, вкусить смерть" [357]. Четырнадцатый стих из Евангелия от Иоанна (Ин.1:14), служивший доказательством ипостасного соединения [358], понимался в том смысле, что "Оно усвоило плоть и вселилось в нее, то есть в одну из ипостасей нашего человечества" [359], - и далее подчеркивалось, что в тексте не сказано "стало человеком", но "стало плотию" [360]. Различие между "образом Божиим" и "образом раба" [361] воспринималось как нечто равнозначное несторианскому различию между "одной из ипостасей Троицы" и "одной из ипостасей" человечества [362].
На основании этих отрывков несториане утверждали свое учение о вселении Логоса. Стих из Послания к Колоссянам (Кол.2:9) мыслился так, что "в Нем Бог-Слово обитает в полноте" [363]. Человек, которого Слово восприняло как Свой храм и место пребывания, был вторым Адамом, по благодати Божией соделавшимся безгрешным. Распят был именно этот человек, а не вселившееся в него Слово [364], ибо "если, как говорят еретики, Бог был распят и умер, для нас в этом никакой пользы, ибо Он искупил бы лишь соравных Себе Богов" [365]. На вопрос о том, "пострадал ли Он двояко, и в Божестве Своем, и во плоти или только во плоти?", единственным ответом было утверждение, что Он пострадал только во плоти [366]. Одним из аспектов спора, не утратившим своего интереса для обеих сторон, был вопрос об именовании Марии "Богородицей" [367]. В одном анонимном сирийском трактате, написанном, вероятно, в 9-м веке, в противоположность несторианской христологии утверждалось, что весть ангела пастухам о рождении Христа [368] "показала, что Рожденный Мариею есть Бог и посему Мария — Богородица" [369]. Что же касается несториан, то для них было очевидно, что "или Дева есть богиня по естеству и дух бесконечный… или она — женщина… и родила человека по естеству человеческому"; поскольку верным для них было последнее, именоваться Богородицей она не могла [370]. В этом, однако, не было стремления умалить ее достоинство. Возводя имя Марии к слову "мар", что на сирийском означало "Господь", несторианский патриарх Тимофей 1-й зашел так далеко, что начал говорить, будто Христос достоин именоваться Гоcподом хотя бы потому, что Его мать уже до него обладала таким достоинством [371]. Тем не менее даже оно не давало оснований именовать ее Богородицей. В несторианском богословии 7–8 веков все эти в опросы были отзвуком тех прений, которые предшествовали соборам 5-го века и окружали их.
Кроме того, эта полемика были продолжением давнишних битв: взаимные обвинения в ереси, в основном были теми же, однако к перечню еретиков прибавилось несколько новых имен. Благодаря своему пониманию ипостасного соединения самым большим нападкам по-прежнему подвергался Кирилл Александрийский [372], однако после Второго Константинопольского Собора новым злодеем стал "сей самовластный император Юстиниан" [373]. Такое порицание он заслужил за свое осуждение "трех глав" и, прежде всего, за то, что осудил Феодора Мопсуэстского [374]. Расширение Трисвятого до формулы "Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, распныйся за ны" ("распятый за нас")
по-прежнему считалось "богохульством" [375]. Сторонников этой формулы называли "теопасхитами", то есть теми, кто утверждал, что на кресте пострадал Бог [376]. Во взаимных прениях несторианам по-прежнему было важно не дать себя причислить к ранее существовавшим (еретическим) воззрениям не человечество Христа. Были такие, кто, узнав, что несториане учат о "воспринятой" Словом природе человека, могли сказать: "Ну что ж, если согласно вашему учению Он был просто человеком, мог ли он в таком случае искупить Собою нас?" [377] Ответ гласил, что учение о "воспринятом человеке" не превращало Христа в "только человека". Равным образом, оно не означало, что Он был человеком, который стал Сыном Божиим "по усыновлению", ибо в таком случае можно было бы говорить о двух "Сынах": усыновленном человеке и второй ипостаси Троицы [378]. Кроме того, тремястами восемнадцатью отцами Никейского Собора идея усыновления была осуждена как арианская [379]. В силу непрекращавшихся попыток причислить это богословие к подобным ересям [380] его защитники проводили тщательное различие между человечеством Христа и человеческой природой всех остальных людей (в том, что касается непорочного зачатия, нетленности, возможности обладать "всякой властью на небе и на земле" и т. д.) [381]. Поскольку сказано, что эта власть "дана" Ему [382], в отрывке речь идет о "воспринятом человеке", так как Сын Божий имел ее всегда [383].
Несмотря на то что "почти невозможно отличить друг от друга (несторианские) тексты самых разных эпох" [384], в эпоху, которую мы сейчас рассматриваем, в несторианском богословии произошли некоторые перемены, причем весьма решительные. В немалой степени они были сделаны "творцом несторианской догматики" [385] Бабаем Великим. Сочетая традицию, аскетику и спекуляцию несторианского богословия, а также присущую ему духовность, Бабай, касаясь учения о Христе, наделил персидскую церковь тем воззрением, которое было гораздо менее двусмысленно, нежели прежнее несторианское учение. Формально персидская церковь приняла несторианство уже в 486-м году, когда собор в Селевкии, названный "Собором Мария Акакия", возвестил, что его вера "сообразна воплощению Христа в исповедании двух естеств, Божества и человечества". Эти два естества существуют "неслитно и неизменно", так как каждое сохраняет характерные для него свойства. Они едины в поклонении "единству лица <на сирийском parsopa> нашего Господа", в котором "совершенный Бог" и "совершенное человеческое существо" пребывают в неразрывном единстве, однако и в неослабной цельности каждого естества ([386]). Такое определение в какой-то мере привело церковь к принятию идеи вселения Логоса. Вклад Бабая заключается в том, что в начале 7-го века он придал всему сказанному цельную, непротиворечивую картину, которую и завещал последующим столетиям. "Именно Бабай ввел формулу "два естества, две ипостаси, одно лицо сыновства" [387].
