Более ясной, чем происхождение, представляется религиозная цель учения об обитании Логоса: серьезно отнестись к факту нравственного развития человека Иисуса Христа и таким образом гарантировать его статус как одновременно Искупителя и подающего пример. Поэтому «главным является то, что Логос в образе раба явил безгрешного человека; отсюда тот акцент, который делается на нравственном и религиозном развитии Иисуса». Когда Евангелия описывают, например, крещение Христа, это «изображается символически по образцу нашего». Если бы Новый Завет говорил только о божестве или только о человечестве Христа, описывая Его страдание и послушание, он бы не достиг цели; лишь обращаясь и к тому и к другому, он мог «извлекать из обоих то, что необходимо для проповеди». Христос именно как человек исполнил закон «ради нас», людей. Такие слова в высказываниях Христа, как «Бог Мой и Бог ваш», которые было трудно истолковать с точки зрения богословия ипостасного союза, очень хорошо подходили к этому богословию; ибо они показывали, что человек, которого воспринял Логос, мог, как человек, назвать Бога своим Отцом и своим Богом и что поэтому верующий мог, как человек, сделать то же самое. И тогда форма библейского наставления требовала сказать: «Хотя Христос имел божественную природу в Себе, великим смирением Он хотел претерпеть все ради нашего спасения. Поэтому Он говорит, что это "достойно призвания" в том смысле, что, подражая смирению Христа, они взаимно поддерживают друг друга». Это совершенное послушание и невинность человека, который был воспринят Логосом, имеют своим следствием спасение людей.

Поэтому человеческое и божественное должны быть соединены достаточно тесно, чтобы достичь спасения, но не настолько тесно, чтобы сделать его ненужным человеку как человеку — или вовлечь божественное в страдание на кресте. По формуле Феодора; «Божество было отделено от Того, Кто испытывал смертную страсть, потому что невозможно, чтобы Он переживал эту смертную страсть, если [Божество] не удалилось предусмотрительно от Него, но в то же время было достаточно близко, чтобы сделать нужное и необходимое для [человеческой] природы, которую оно восприняло». Везде, где упоминаются крест и смерть Христа или Его «кровь» как орудие спасения, подразумевается воспринятый Логосом человек, а не Сам обитающий Логос, который как Бог не подвержен страданию. И наоборот, когда того, кто воспринят, называют «Сыном [Божиим]», это происходит «по причине тесного союза, который он имел с Тем, Кто его воспринял». И поэтому необходимо было отметить, что во многих местах Нового Завета можно видеть ясный переход от одного способа описания к другому. В Кол 1:15–18 апостол переходит от одного к другому: от Того, в Ком все было сотворено, — Логоса, к тому, кто был «перворожденным из мертвых», воспринятым человеком; и при этом все время говорит «как об одном». Но в то же время апостол с ясностью показывает, что «в нем [человеке, который был воспринят] Богу было благоугодно обитать во всей полноте». И не удивительно, что Новый Завет давал именно такие формулировки, ибо это характерно и для Евангелий, и для Посланий. С другой стороны, не менее важным было подчеркнуть, что определенные утверждения неприложимы к человеку, в котором обитал Логос, но лишь к Самому вечному Логосу. В то время как фраза из символа веры «и восшел на небеса» означает, что воспринятый человек стал причастником благодати Логоса и что поэтому верующие тоже могут стать такими причастниками, фраза «и снова придет со славой» могла относиться только к Логосу, поскольку Логос пришел, чтобы обитать в человеке, который был воспринят Им, а человек не «пришел» с неба, но родился на земле и потому не мог прийти «снова». Однако некоторые места было трудно истолковать при помощи этого принципа двойного утверждения Одно из таких трудных мест, судя но частоте попыток его интерпретации со стороны приверженцев богословия обитающего Логоса, — это пассаж 1 Кор 2:8: «Они… распяли Господа славы» — а не просто человека, в котором Господь славы обитал. Характерно в данном случае утверждение Евстафия: поскольку невозможно приписать страдание божеству, Павел, должно быть, говорил о человеке, воспринятом Логосом. Другую трудность представляли слова Евр 13:8: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки тот же»; ибо субъектом здесь является «Иисус Христос», а не просто Христос или Логос, и, однако, вечность и идентичность, свойственные только Логосу, усвояются также человеку, в котором Логос обитал. Потому это место часто приводили против рассматриваемого богословия. Особое место занимал пассаж Флп 2:6-11; ибо, хотя и утверждается, что «мы легче всего поймем идею Нестория, если посмотрим» на это место, оно во многом представляется как доказательным текстом, так и экзегетической проблемой для богословия обитающего Логоса: доказательным текстом, ибо говорит о том, что «дано» воспринятому человеку, и делает Его земную жизнь и послушание предметом для подражания; экзегетической проблемой — ибо в нем, как и в других пассажах, апостол «говорит как будто об одной личности и соединяет воедино то, что по причине разделения природ различно по силе». Так как фрагмент Флп 2:6-11 не вполне соответствовал крайностям каждого из этих альтернативных богословских направлений, он вполне отвечал потребностям той точки зрения, которая стремилась подняться над обеими крайностями.

Догматическое будущее принадлежало богословию предсуществования, кенозиса и вознесения, которое, на основе таких мест, как Флп 2:6-11, могло утверждать ипостасный союз божественного и человеческого во Христе, равно как и сохраняющееся различие между божественным и человеческим после Воплощения. Термин «кенозис» взят из фразы «уничижил Себя» в этом пассаже. Если богословие ипостасного союза отождествлялось в основном с Александрией, а богословие обитающего Логоса — с Антиохией, то это богословие ассоциировалось с мышлением латинского Запада. Оно нашло самого характерного выразителя в лице Илария, самого творческого интерпретатора — в лице Августина, самого влиятельного защитника — в лице Льва, самую авторитетную формулировку — в вероопределении Халкидонского собора. Однако по своему происхождению оно никоим образом не было региональным, как и два других. С точки зрения этих других, особенно богословия ипоcтасного союза, оно достигло концептуальной ясности и евангельской простоты за счет того, что игнорировало более глубокие проблемы библейской экзегезы и христологической мысли. Но именно это его качество составляло его силу — то есть способность предложить компромиссную формулу, объединяющую сторонников противостоящих теорий и создающую основу для дальнейшего развития.

Как показывают слова «предсуществование, кенозис и вознесение», эта христология взяла за отправную точку не только отношение между «природами», но и отношение между «состояниями», не только бытие Христа как Бога и человека, но и Его историю. Выделяя три состояния в истории личности Христа, Иларий говорил о Нем как только божественном до воплощения (ante hominem Deus), как одновременно божественном и человеческом в период Его кенозиса (homo et Deus) и как о всецело человеке и всецело Боге после Его вознесения (post hominem et Deum totus homo totus Deus). Следовало четко различать эти состояния. Ибо «одно дело, что Он был Богом, прежде чем стал человеком, другое, что Он был человеком и Богом, и еще другое, что после того, как Он был человеком и Богом, Он — совершенный человек и совершенный Бог. И не смешивайте времена и природы в тайне домостроительства, ибо в соответствии со свойствами Его разных природ Он должен был говорить о Себе относительно тайны Своего человечества, одним образом — до Своего рождения, другим — когда Ему еще предстояло умереть, и еще иначе — в качестве вечного». Богословие обитающего Логоса было склонно (и в этом была опасность) ставить знак равенства между «временами» и «природами», утверждая, что кенозис и вознесение относятся только к человеку, который был воспринят Логосом; богословие ипостасного союза рисковало вообще потерять из виду времена и по причине своей погруженности в онтологические вопросы, порождаемые союзом между двумя природами, даже измыслить нечто вроде предсуществующей человеческой природы. Но в богословии, о котором идет речь, времена и природы являлись частью «тайны домостроительства» и им следовало отдать должное. Нельзя было говорить об отношении между двумя природами, не принимая во внимание эти три времени. Библейские указания следовало классифицировать не только с точки зрения различия между двумя природами, на чем настаивало богословие обитающего Логоса, но и с точки зрения истории одной личности, Иисуса Христа, Его предсуществования, кенозиса и вознесения.