Вероучительное единство и апостольская преемственность противопоставлялись учениям гностиков. Ириней говорит об «их [гностиков] разнообразии» и об «их учениях и преемствах», но утверждает, что Церковь, хотя и рассеяна по всему миру и говорит на многих языках, имеет как бы одну душу и одно сердце и тщательно хранит единство веры. Его доводы в пользу того, что апостольское предание позволяет правильно толковать Ветхий и Новый Заветы и что Писание доказывает верность апостольского предания, были своего рода хождением по кругу. Но по крайней мере в двух случаях он разорвал этот круг. В одном случае это отождествление предания с «евангелием», которое служило нормой апостольского учения, в другом — обращение к основанным апостолами церквам как к гарантам преемственности с апостолами. Ибо когда ни Писание, ни предание не могли убедить противников, Ириней настаивал на том, что «все желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас». Главной среди них по авторитету и престижу была церковь в Риме, в которой сохранилось апостольское предание, разделяемое всеми церквами повсюду. Апостольское основание и преемство епископов с апостолами служили еще одним критерием апостольской преемственности.

Православные отцы отказывали еретикам в каком-либо праве на этот критерий. Тертуллиан требовал от Маркиона предъявить хоть одну маркионитскую церковь, восходящую к апостолу. О еретиках говорили, что они появились гораздо позднее, чем первое поколение епископов, которым апостолы вверили свои церкви. Поэтому еретики неизбежно должны были утратить и преемственность, и единство учения, в то время как Церковь, обладая несомненным преданием апостолов, провозглашала одно то же учение во все времена и повсюду. Ириней утверждал, что это апостольское преемство церквей можно проверить эмпирически, обращаясь к спискам епископов. Это мнение разделяли другие авторы. Согласно Тертуллиану (явно до того, как он стал монтанистом). никого нельзя принимать в качестве проповедника без благословения от церквей апостольского основания, которые являлись прародительницами и источниками веры; эти церкви и учили апостольскому преданию. В этом смысле все правильно учившие церкви можно назвать первоначальными и апостольскими, поскольку они верны преданию, которое сохранено в церквах, основанных апостолами. Ученик Тертуллиана Киприан понимал Мф 16:18 «Ты Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» в том смысле, что Церковь построена на Петре, даже если другим апостолам была вверена такая же власть. Позднее, не отрекаясь от сказанного, он пояснил свою точку зрения, добавив, что «и прочие апостолы были то же, что и Петр, и имели равное с ним достоинство и власть; но вначале указывается один». И Евсевий, который подводил итоги развития III века, писал свою «Церковную историю», чтобы документально подтвердить положение, высказанное во вступительных словах: «преемство от святых апостолов».

Хождение ли это по кругу или нет, но определение критериев апостольской преемственности действительно предложило единую систему авторитета. С исторической точки зрения, а может быть, и с богословской, было бы искажением рассматривать любой из этих критериев в отрыве от других или игнорировать какой-либо из них. Например, когда проблема соотношения Писания и Предания приобрела остроту в Богословских спорах Западной Церкви, в период позднего Средневековья и во время Реформации, это произошло за счет утраты такой единой системы. Сторонники теории, согласно которой Предание является независимым источником откровения, игнорировали принципиальное значение экзегезы Писания для содержания Предания, тогда как именно она способствовала определению Предания и его места в конкретизации апостольского преемства. Поборники авторитета только Писания, которые, исходя из радикальных герменевтических предпосылок, приходили к консервативным догматическим заключениям, не обратили внимания на роль Предания в деле обеспечения того, что они считали верной экзегезой Писания в противовес еретическим альтернативам.

Будет упрощением утверждать, что эти критерии появились благодаря описанным здесь ересям и спорам, в том смысле, что без них система авторитета не возникла бы. Однако можно предположить, что эта система возникла именно тогда и приобрела именно такую форму не без их влияния. В Апостольском символе могло бы и не утверждаться столь ясно тождество Бога с Отцом. Всемогущим, Творцом неба и земли; канонический статус «Пастыря» Ерма мог бы оставаться в неопределенности гораздо дольше, а канонический статус пастырских посланий не был бы подтвержден так скоро; откровения и священнодействия вне рамок собственно церковной структуры могли бы рассматриваться как следствие экстраординарных даров божественной щедрости, а не как результат вторжения демонических сил; и крайности аллегорического толкования могли бы подвергнуться критике с ортодоксальных позиций, если бы Маркион, нападая на него, тем самым не способствовал утверждению подобного метода. Мы вполне можем принять любое или все эти предположения, не обязательно соглашаясь, например, с таким крайним суждением: «Своими организационными и богословскими идеями и своей деятельностью Маркион дал решающий импульс для создания ранней кафолической Церкви и дал ей образец; более того, его заслуга состоит в том, что он первым понял и реализовал на практике идею канонического собрания христианских писаний — Нового Завета».

Ибо еще за несколько десятилетий до Маркиона или монтанизма о Церкви говорили как об основанной на апостолах и пророках с Иисусом Христом в качестве главного краеугольного камня. На пророках — потому что уже существовала признанная практика, если не разработанная теория, того, как читать пророков, а на апостолах — потому что, как явствует из контекста Послания к Ефесянам, апостольское провозвестие и апостольское служение имели основополагающее значение для сохранения христианского благовестил. Нижеприведенное определение было реакцией (как показывают его заключительные слова) на гнозис и новое пророчество, хотя содержание этого определения пришло из жизни, веры и памяти — то есть предания — Церкви: «Истинное познание (гносис) есть учение апостолов, и изначальное устройство Церкви во всем мире, и признак Тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым те [апостолы] передали сущую повсюду Церковь; и она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления: здесь чтение [Писаний] без искажения, и правильное и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний, и превосходный дар любви, который драгоценнее познания, и славнее пророчества, и превосходнее всех других даров». Так «апостольский», «кафолический», «традиционный» и «ортодоксальный» стали синонимами: выражение «апостольские догматы» стало нормативным для обозначения того, во что верит, чему учит и что исповедует православная кафолическая Церковь на основе слова Божия.

В противостоянии различным ересям и расколам православная кафолическая Церковь определила в качестве апостольского учения то, во что она верила, чему учила и что исповедовала. Считалось, что и до того, как ересь потребовала исповедовать это учение, Церковь так же верила и тому же учила. Однако реконструировать это учение по существующим документам весьма непросто. Дошедшая до нас христианская литература по большей части создавалась или ради защиты христианства от образованных людей, которые его презирали, или в противостоянии ереси. Поэтому выяснять, каким было христианское вероучение во II и Ш веках, значит сосредотачиваться на тех же вопросах апологетики в ущерб другим доктринальным темам, касающимся веры и благочестия Церкви. Методологические проблемы, возникающие при попытке раскрыть эти другие темы с помощью документов, огромны, однако сами документы делают такую попытку необходимой и оправданной. Приведем один из наиболее показательных примеров, относящийся ко II веку. Афинагор начинает свою защиту учения о воскресении с различения между «защитой истины», обращенной к скептикам и сомневающимся, и «изложением истины», адресованным тем, кто готов истину принять. Он замечает, что изложение истины более уместно и важно, но языческая враждебность к христианскому учению о воскресении мертвых требует отдать предпочтение защите. Различение Афинагора оправдывает стремление извлечь из «защиты» истины как можно больше, чтобы выявить то, что должно было бы содержаться в ее «изложении».