Но, признавая многосторонность индийской цивилизации и культуры, Гхош особо выделяет одну ее сторону, считая ее главной и определяющей. По Гхошу, цивилизации (как и люди) состоят из «тела», «разума» и «духа»[560]. В некоторых из них (современная европейская) преобладает «тело», в иных (греческая) — «разум» и, наконец, в-третьих (индийская) — «дух». Многократно подразделяя «разум» (этический, эстетический, научный и т. д.), Гхош считает, что все его главные проявления в Индии были подчинены «духу» и его выразителю — религии. Отсюда им строится своего рода трехэтажная «пирамида» индийской культуры: наверху религия и ее союзница — философия, ниже — иные виды культурной деятельности (искусство, литература, наука), еще ниже — «практические» воплощения религиозных идеалов в хозяйственной и политической жизни[561]. Поясняя эту схему, Гхош подчеркивает, что, с его точки зрения, в Древней Индии — в отличие от Европы — не было конфликта между «духом» и «разумом», и в частности между религией и философией, в результате чего все остальные виды культуры послушно следовали за «философией, сделавшейся динамичной благодаря религии, и религией, ставшей просвещенной благодаря философии…»[562]. На возрождение этой былой «гармонии» религии и философии Гхош возлагает надежды, говоря о будущем индийской (и «оплодотворенной» Индией европейской) культуры.
Однако эта былая «гармония» представляет собою, по сути дела, миф. Убедительное опровержение его мы находим в трудах современных марксистских исследователей истории индийской философии[563].
Характерно, что в таком известнейшем памятнике древнеиндийской социальной мысли, как «Артхашастра» Каутильи, в качестве трех основных направлений в философии называются санкхья, йога и локаята[564]. Но последняя была последовательно материалистической и атеистической системой, а среди трех главных вариантов первой два были атеистическими и один представлял собой натуралистически-пантеистическое учение. Материалистические и атеистические идеи можно проследить и в истории иных философских школ: вайшешики, пурва-мимансы, джайнизма. И в этом смысле локаята отнюдь не случайное и «побочное» явление в истории индийской философии, а кульминация неортодоксальных тенденций, зачастую скрывавшихся за внешне ортодоксальным фасадом. Мы уже смогли в этом убедиться при рассмотрении полемической направленности «Брахма-сутры»[565].
Если же религия и оказывала значительное влияние на различные формы культуры и древней и в особенности средневековой Индии, то вряд ли это было чем-то уникальным. По вполне обоснованному мнению С. Радхакришнана, до 1500 г. сходство между Индией и Европой (и соответственно между Востоком и Западом) в том, что касается места и роли религии, преобладало, различия же в этом отношении стали выявляться в основном со времен Ренессанса[566]. Характерно, что Радхакришнан вообще не считает возможным жесткое противопоставление Запада и Востока (даже в Новое время), утверждая (в духе столь популярного в индийской мысли принципа «все — во всем»), что и в наши дни можно лишь говорить о западно-восточном и восточно-западном типах культурных установок (к тому же не статичных, а динамичных, «взаимоустремленных» и «взаимопереходящих»)[567].
При всем том Радхакришнан отнюдь не отрицает наличия специфических черт индийской религии, наложивших отпечаток на индийскую культуру в целом. Начало поискам этой специфики было положено еще Вивеканандой. Согласно последнему, совокупность основных религий мира (ислам, христианство, индуизм) соотнесена типологически с различными видами веданты (двайта, вишишта-адвайта, адвайта), расположенными иерархически. Таким образом индуизм оказывается (I) связан с высшим видом веданты и тем самым расположен на верхней ступени «духовной иерархии», (II) включает в себя в «снятом» виде низшие ступени этой иерархии (и тем самым выступает как максимально широкое духовное образование), (III) ближе всего к наиболее глубинным и аутентичным истокам всех религий (последние выступают как своего рода «отголоски» и несовершенные трансляции восточных «прозрений»).
Многие из мыслей Вивекананды были переняты крупнейшими ведантистами первой половины XX в. Так, у Ауробиндо мы находим идею восточных (и в конечном счете индийских) истоков основных религий[568], у Радхакришнана — идею особой значимости адвайты для создания мирового «братства» религий и т. д.
Впрочем, в концепцию Вивекананды были внесены и некоторые существенные коррективы. Характерно, что Радхакришнан подчеркивает взаимный характер культурных (в том числе и религиозных) влияний Востока и Запада[569], отходя тем самым от подчеркнутого азиацентризма своих предшественников (не только Вивекананды, но и Ауробиндо). Еще более многозначителен отказ Радхакришнана от идеи иерархического расположения религий (сообразно видам веданты). С его точки зрения, осознание невыразимости абсолюта (достигнутое не только Шанкарой, но и Плотиной)[570] ведет к своего рода равноправию всех попыток «выразить невыразимое», а значит, и всех религий, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество передлицом других[571]. Подобно Николаю Кузанскому и флорентийским платоникам, Радхакришнан считает различные религии, скорее, бесконечными лучами, сходящимися в одной «солнцеобразной» точке, нежели ступенями духовной пирамиды.
При всем том, по его же словам, «все религии мира, подобно всем женщинам мира, несравнимы для нас с нашей собственной»[572]. И, говоря о специфических достоинствах индуизма, он во многом смыкается с Вивеканандой и Ауробиндо. Неоведантистские мыслители практически единодушны, выделяя такие черты индуистской религии, как: (I) ее устойчивость («живучесть»), (II) беспримерное многообразие входящих в нее культовых форм и теологических представлений, (III) присущую ей терпимость и, наконец, (IV) большое значение в ней мистического опыта[573].
Первые два признака зафиксированы достаточноточно, хотя мы не находим у неоведантистов объяснения их реальных причин. Так, историческая устойчивость индуизма была неразрывно связана с устойчивостью социальной структуры индийского общества на протяжении десятков столетий (система каст, система сельских общин). Однако у Ауробиндо, например, все переворачивается и устойчивость социальной структуры Индии в прошлом предстает в виде результата «воплощения» устойчивых религиозных идеалов (санатана дхарма).
Существенные оговорки можно сделать в связи с третьим (согласно неоведантистам) признаком индуизма. Разумеется, и он указан небезосновательно[574] стоит лишь сравнить супраполитеистическую установку веданты с антиполитеистическими установками в теологии и религиозно-философской мысли, например, ислама. Индуистская «теология» характеризуется и чрезвычайной аморфностью (допускающей сосуществование самых различных вариантов мифов, легенд, вероучений), и наличием мощной традиции «разведения», казалось бы, несовместимых представлений с помощью системы «уровней», и взаимопроникновением различных вероучений (составляющих как бы части «духовного универсума», по-своему отражающие в себе сложную структуру целого). Но, во-первых, эта терпимость, судя по всему, не распространялась на явный атеизм (не случайно сутры локаяты в отличие от всех остальных были «утеряны», а быть может, и просто уничтожены). Во-вторых, терпимость по отношению к иным вероучениям была лишь относительной (достаточно упомянуть уже известную нам из истории адвайты борьбу индуизма с буддизмом и джайнизмом в средние века, преследования вишнуитов сторонниками шиваизма и наоборот, о чем свидетельствует, например, биография Рамануджи, и т. д.). Наконец, в-третьих, расплывчатость и относительная терпимость ортодоксии с успехом компенсировались жесткой определенностью и нетерпимостью ортопраксии.
