Конечно, все декларации такого рода были лишь иллюзорной компенсацией действительного неравенства. И все же они сыграли определенную роль в истории средневековой Индии. Характерно, что на них опирались оппозиционные движения, участники которых выступали против господствующей иерархической системы каст. В этой связи следует особо упомянуть последователя Рамануджи — Рамананду и его влиятельных учеников (XV в.) Кабира и Гуру Нанака. Последний стал основателем сикхизма, под знаменем которого по Северной Индии прокатилась волна мощных антифеодальных выступлений[273]. В средневековой Индии, как и в Европе того времени, «все революционные — социальные и политические — доктрины должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси… Революционная оппозиция феодализму выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания»[274]. Наследие альваров (как и ранее наследие буддизма) не удалось надолго скрыть под панцирем брахманской ортодоксии.

Если Рамануджа был самым влиятельным и самым основательным из всех критиков Шанкары, а вишишта-адвайта оказалась главной исторической альтернативой адвайты, то Мадхва создал учение, которое, несмотря на его сравнительно меньшую влиятельность, явилось своего рода противоположным «полюсом» по отношению к адвайте, крайним воплощением противостоящих ей тенденций.

Правда, целый ряд ведантистских мыслителей, критикуя Рамануджу с иных позиций, чем Шанкара, претендует на более радикальное преодоление абсолютизации тождественности сущего и иллюзорности эволюции. Так, Нимбарка (живший где-то в промежутке между Рамануджей и Мадхвой) выступает против проповедуемого вишиштой «тождества в различии» (с приматом тождества), настаивая на одинаковом значении обеих категорий. Так, позднее Валлабха (XV в.) выступает против характерного для Рамануджи понимания различенного и многообразного мира как «тела» Брахмана, считая, что этим «стирается» эволюция мира из духовного основоначала[275]. Но типологически взгляды обоих мыслителей — своего рода вторая бхеда-абхеда (отстаивающая в отличие от Рамануджи эволюцию мира из недифференцированного начала). Если первая (Бхаскара, Ядавапракаша) подготавливала переход к Раманудже, то вторая (в лице Нимбарки) облегчает переход к Мадхве. Но подлинный логический полюс адвайте составило учение именно этого последнего: безусловному монизму (айкьям) Шанкары противостоит дуализм (двайта) Мадхвы. С собственно философскими рассуждениями связаны и расхождения теологические. Для Шанкары в силу супратеистического характера его учения вопрос о высшем божестве решается еще настолько неоднозначно, что при всей шиваистской направленности адвайты у ее основоположника в качестве Ишвары в разных стихотворных работах выступают попеременно то Шива, то Вишну. У Рамануджи Ишвара уже совершенно отождествляется с Вишну. Для Мадхвы же весь индуистский пантеон (включая и главные божества ведийского периода) должен быть соотнесен с Вишну, поставлен в зависимость от него и соответственно схематизирован и классифицирован. Индуизм приобретает здесь жесткий и даже в значительной мере замкнутый характер. Он становится также воинствующим, угрожая нарушителям индуистской «санатана дхармы» уже не временными наказаниями, но вечным осуждением Он санкционирует различия и неравенство людей уже не как нечто относящееся к «промежуточному» уровню существования и в конце концов иллюзорное (адвайта), а также не как реальное, но для индивида временное (вишишта-адвайта), а как нечто и реальное, и в основе своей непреходящее (не только в целом, но и для индивида). Все это, с одной стороны, определило границы возможного влияния учения Мадхвы: оно носило уж слишком явно выраженный сектантский характер и никогда не смогло приобрести всеиндийского значения (в отличие от возвышающегося над сектантскими схемами и в религиозном отношении толерантного варианта Шанкары). С другой же стороны, это учение оказалось весьма показательным, поскольку в нем нашли свое предельное выражение ортодоксально-апологетические стороны индуизма (и в этом смысле Мадхва — антипод радикально-оппозиционных истолкователей идей «бхакти» от Рамананды до Кабира). Два века, которые разделяют время жизни Рамануджи и Мадхвы, были веками окончательной консолидации феодальной системы в Индии, укрепления и «окостенения» как иерархической сословно-кастовой системы, так и ее ортодоксальной религиозной идеологии. Это были также века начинающейся конфронтации индуизма со все более проникающим в различные части Индии исламом. «Ужесточение» индуизма у Мадхвы и явилось своеобразным отражением всех этих процессов.

Основоположник двайта-веданты родился в деревне Паджакакшетра в Южной Индии (нынешний штат Майсор) в семье брахмана Мадхьягеха. Единодушно относя время его жизни к XIII в., исследователи расходятся, однако, при определении точных дат его рождения и смерти. Согласно одной версии, это 1198–1278 гг., согласно другой (более современной) — 1238–1317[276]. При рождении он был наречен Васудевой (один из эпитетов Вишну). Впоследствии же — после обучения у адвайтиста Ачьютапрекши, разрыва с учителем и принятия обета саньяси — ему были даны новые имена, которые традиция и связала с его учением, — Пурнапраджня («полнота мудрости»), Анандатиртха («источник блаженства») и Мадхва («сладостный» или «медоточивый»)[277]. Биография Мадхвы, написанная одним из его учеников[278], включает в себя ряд традиционно-мифологических мотивов. И как обычно, они небезынтересны с точки зрения уяснения сути вполне «земной» деятельности описываемого лица. Так, Мадхва провозглашается одним из аватаров Ваю (двумя другими были сподвижник Рамы — Хануман и Кришны — Бхима). Здесь на жизнь Мадхвы как бы «проецируется» весьма характерное для него стремление связать божества древнего ведийского пантеона с более поздней вишнуистской мифологией, соответственно перетолковав их.

Что касается «обыденных» аспектов жизни Мадхвы, то они во многом похожи на те, что выступают в жизнеописаниях Рамануджи: здесь и отречение от идей бывшего учителя, и полемика с представителями адвайты и бхеда-абхеды, и поездки в священные места (в том числе на севере Индии), и основание собственной общины. Но, конечно, самым значительным итогом жизни Мадхвы были его многочисленные (свыше трех десятков!) сочинения[279]. Среди них и комментарии к «прастхана трайе» (принесшие Мадхве, как до него Шанкаре и Раманудже, титул и славу ачарьи), и комментарии к ритуальным частям ведийского канона, и разъяснения к «смрити» («Махабхарате» и пуранам), и, наконец, ряд кратких философских трактатов[280]. Особое значение для выяснения внутренней структуры и главных идей философии Мадхвы имеют комментарий к «Брахма-сутре» (так называемая «Мадхва-бхашья»), повторные разъяснения к данному комментарию (так называемая «Анувьякхьяна») и небольшой, но чрезвычайно важный трактат, в котором содержится своего рода резюме философии Мадхвы, — «Таттвасамкхьяна» («Перечисление сущностей»)[281].

В ходе интерпретации «священных» текстов Мадхва во многом продолжает тенденции, наметившиеся уже у Рамануджи в противовес Шанкаре. Так, он, подобно Раманудже, против шанкаровского противопоставления ритуальной (карма-канда) и созерцательно-теоретической (джняна-канда) частей ведийского канона. Точно так же он стремится как можно основательнее опереться не только на шрути, но и на (вишнуистское) смрити, трактуя их как некий единый по сути комплекс, не противопоставляя друг другу. Однако Мадхва делает при этом гораздо более далеко идущие выводы. Так, если для Рамануджи обе части ведийского канона (и обе их интерпретации: пурва и уттара-миманса) составляют единое целое вследствие того, что они непосредственно продолжают друг друга, то для Мадхвы они скорее пронизывают друг друга, вследствие чего вообще исчезает грань между ними, и с самого начала веды имеют своим предметом не только действие, но и знание, и даже прежде всего его (позиция, «зеркально» противоположная позиции пурва-мимансы, согласно которой даже в упанишадах «знание» есть лишь подчиненный действию, вспомогательный элемент)[282]. Точно так же он стремится не просто связать вишнуистское смрити со шрути, но и отыскать в самом ведийском каноне вишнуизм, «вкладывая» в ранние слои религиозных текстов содержание слоев последующих. Все это отнюдь не случайность. Предельно четко у Мадхвы нашло свое выражение свойственное многим индийским мыслителям (вплоть до новейших времен!) стремление к универсализации смысла и значения ведийского канона. С его точки зрения, веды не только вечны, безошибочны, «надличны» и т. д., но и содержат в себе знание абсолютно обо всем (МБ II 1, 16). А значит, все дело в том, чтобы извлечь из них разнообразные «смысловые ряды», скрытые за первым, непосредственно данным рядом. И Мадхва занимается таким «извлечением», причем его прежде всего интересуют ряды теологического и философского типа.