Утопия, в сущности, была постоянной спутницей «политического ведантизма», принимая лишь различные формы и по-разному сочетаясь с теорией и практикой политической борьбы. Так, в социальном идеале его «предтечи» — Свами Вивекананды, писавшего о грядущем «царстве шудр» и о необходимости ликвидации всех привилегий, можно проследить ряд сходств с европейским утопическим социализмом. У Ганди (и отчасти у раннего Ауробиндо) — крестьянский или «мелкобуржуазный» социализм. У позднего Ауробиндо (а отчасти уже у Тилака) выдвигается идеал примирения классов в рамках своего рода консервативного, или «буржуазного» социализма.[482] Что касается отношения соответствующих идеалов к практике борьбы за независимость, то у Вивекананды выступает идея союза между движениями за национальное и социальное освобождение у Тилака борьба за сварадж должна предшествовать преобразованиям и усовершенствованиям общества (и достижению дхармараджа); у Ганди наблюдается стремление интерпретировать подлинный сварадж как дхармарадж и «объединить» борьбу за то и другое в рамках общей концепции «морального усовершенствования» нации; наконец, у позднего Ауробиндо проблема спиритуалистически толкуемого дхармараджа выступает на первый план, заслоняя сварадж и уводя от участия в политической борьбе. В последнем случае мы сталкиваемся с наиболее ярко выраженным религиозным мессианством, стремлением представить веданту как панацею от мировых зол, «ключ» к решению проблем не только индийского, но и европейского общества. Это в свою очередь ведет к попыткам «глобально» переосмыслить, преобразовать, модернизировать ведантистскую доктрину. Такая «модернизация» становится весьма существенным направлением в эволюции неоведантизма в XX в. И в этом смысле отъезд Ауробиндо Гхоша (1910) в Пондишерри для переосмысления ведантистской традиции (осуществленного им на страницах журнала «Арья») не менее символичен, чем обращение (в том же году) Тилака в тюремной камере к «Бхагавадгите» для обоснования «политического неоведантизма»…

Среди многочисленных «мессианских» организаций, возникших на почве Индии и распространивших свою деятельность на различные регионы мира, особую роль в истории неоведантизма сыграли две: основанная Вивеканандой (1897) «миссия Рамакришны» и основанный Ауробиндо (1926) «ашрам». Обе организации активно проповедуют идею «духовного синтеза» ценностей восточной и западной цивилизаций и в этой связи стремятся к сопоставлению не только реформированного и «очищенного»[483] индуизма с другими религиями, но и веданты (понимаемой в качестве глубинной сути индуизма) с современной европейской научной и философской мыслью. В результате такого сопоставления ведантистские идеи все чаще приобретают (порою внешне, а порою и по существу) нетрадиционный характер. Показательно, что если философские воззрения главных представителей ведантистской мысли.

XIX в. все еще можно (хотя и со значительными оговорка ми) соотнести с традиционно сложившимися типами веданты как их прообразами, то наиболее влиятельная в XX в. «интегральная веданта» Ауробиндо (если рассматривать ее структуру в целом) такого прообраза уже не имеет.

Правда, первоначально упомянутое сопоставление представляется самим его инициаторам, скорее, выявлением, экспликацией внутренних достоинств ведантистского учения, чем его видоизменением. Именно такова позиция Вивекананды. Последний стремится продемонстрировать якобы имеющее место «принципиальное соответствие» как выводов, так и методологических принципов адвайты и современной науки. При этом, однако, уже в самой постановке проблемы четко выявляется нетрадиционность неоведантистской ориентации. Ведь именно ограничение компетенции разума, подчинение его авторитету, спор со сторонниками самостоятельного значения не основанных на шрути логических построений при истолковании мира в целом были столь показательны для Шанкары (стоит лишь вспомнить его полемику с санкхьей по данному вопросу). И это было по существу методологическим размежеванием не только со свободным от авторитета исследованием в философии, но и с возможной ориентацией такого исследования на научные образцы[484]. Поэтому знаменитая формула Вивекананды о веданте как «научной религии»[485] при всей ее апологетичности была в то же время глубоко нетрадиционной, генетически связанной с просветительскими установками.

Отстаивая эту формулу, Вивекананда выдвигает ряд аргументов, которые стали в XX в. поистине «классическими», на протяжении десятилетий перекочевывая из одной неоведантистской работы в другую — вплоть до настоящего времени[486]. Эти выявившиеся у Вивекананды типические формы аргументации в пользу «согласования» веданты и науки включают в себя (I) подчеркивание преимуществ всякого (в том числе и идеалистического) пантеизма по сравнению с креационизмом, (II) «минимализацию» собственно религиозных аспектов веданты, (III) выдвижение на первый план «освоенных» ведантой элементов натуралистических учений, (IV) модернизацию натурфилософских схем, содержащихся в веданте, и, наконец, (V) поиски методологических соответствий между ведантой и научным знанием.

Присмотримся поближе к указанным формам. Пожалуй, наиболее настойчиво выдвигается Вивеканандой антитеза пантеизм — креационизм. С его точки зрения, трудности «согласования» религиозных и научных представлений в научном мире связаны именно с несостоятельностью креационизма. Последний, как подчеркивает Вивекананда, во-первых, вступает в противоречие с законом сохранения материи и энергии, во-вторых, связан с понятием «оконеченной» во времени и пространстве Вселенной (вопреки достигнутой к XIX в. научной картине мира) и, наконец, в-третьих, не согласуется с восторжествовавшей (благодаря Дарвину) концепцией эволюции[487]. Полемика Вивекананды с креационизмом порою напоминает нам знаменитые антитезисы кантовских «математических» антиномий[488]. «Если вы сможете установить начало времени, — пишет Вивекананда, — само понятие времени окажется полностью уничтоженным. Попытайтесь представить себе начало времени, и вам придется мыслить о времени, протекшем до этого начала. Попытайтесь представить себе границы пространства, и вам придется мыслить о пространстве вне этих границ Время и пространство бесконечны, а следовательно, не имеют начала и конца»[489]. В целом эта полемика относится к числу наиболее сильных сторон аргументации Вивекананды. В связи с нею им выдвигается ряд диалектических идей: о взаимосвязи целого и частей (и отражении структуры целого в частях), о единстве и взаимопроникновении конечного и бесконечного, о «совпадении противоположностей» в абсолюте. Особенно настойчиво подчеркивается Вивеканандой пантеистический принцип «все — во всем» (в его «практической веданте» принцип этот выступает как основа всеобщей ответственности за каждого единичного человека, равно как и ответственности каждого за всех, а также неотъемлемости человеческого достоинства ввиду скрытого наличия бесконечного потенциала позитивных качеств за любым количеством «актуализированных» отрицательных проявлений)[490]. Порою мы находим у Вивекананды своего рода «ведантистское переложение» знаменитых формул Николая Кузанского. Так, бог предстает у него в качестве бесконечного круга, центр которого везде[491] (человек при этом сравнивается с бесконечным кругом, центр которого фиксирован).