На пороге двадцатого века этот мотив прозвучал в теологии В. В. Розанова. Наша земля сияет из каждой маленькой хижины, в каждом вновь родившемся «я», в каждой искорке, — писал он, — и вся земля сияет блеском, которого все же не хватает до неба, но зато есть земли собственное свое сияние{101}.
Аскетические черты, характерные для православной традиции, были обусловлены не отвращением от плоти, а представлением о Божьей Правде и стремлением преодолеть эмпирическую действительность, освободив ее от неправды. Не уход от земного, но его преображение — так можно определить сущность аскетической традиции на Руси. Конечно, эмпирическая реальность могла представлять собой зло, однако, будучи способна к преображению, она потенциально несла в себе в себе Божественное начало{102}.
Даже беглое сопоставление онтологического реализма классической русской литературы, к примеру, с французским натурализмом демонстрирует почти религиозную теплоту первого, какими бы «светскими» ни выглядели его сюжеты. Еще в восемнадцатом веке великий украинский мистик Г. С. Сковорода (1722–1794) предвосхитил путь позднейшей русской литературы: «Мир сей являет вид благолепный. Но нем таится червь неусыпный… горе ти мире! Смех мне являеш. Внутрь оке душою тайно рыдаеш…»{103}.
Согласно русской традиции, преображение в конечном итоге представляло собой воскресение, как о нем говорится, в частности, в Апокалипсисе. Гоголь задавался вопросом: почему в одной лишь России Светлое Воскресенье «празднуется так, как ему следует праздноваться?» И утверждал: «Праздник Светлого Воскресенья воспразднуется, как следует, прежде у нас, чем у других народов!»{104} Его «Мертвые души» должны были воскреснуть нравственно. Это чаяние продолжается затем у Толстого («Воскресенье») и у Достоевского («Преступление и наказание» — Раскольников верит в Новый Иерусалим, как бы в новое небо над новой землей).
Идея теургии и преображения земного образует важный элемент русского хилиазма от самых его истоков. Уже мысль о Москве как Третьем Риме выражала стремление к преобразованию временного земного царства в царство Божие{105}.
В. В. Розанов писал незадолго до революции 1905 года, что на Западе христианство существует отдельно от мира и является библейским по духу, тогда как в России оно уже стало евангельским: «Этот дух церкви, еще библейский на Западе, уже евангельский на Востоке, наложил печать свою и на народные характеры…»{106}.
Согласно Розанову, глубины этого евангельского христианства еще не открыты; на Западе эта проблема даже не осознана; однако именно в ее решении и состоит миссия русского духа. Василий Зеньковский подтверждал, что космизм Розанова был заимствован им из живой православной традиции{107}.
Д. С. Мережковский писал в 1911 году, что до сих пор как на Востоке, так и на Западе открыта лишь часть христианской истины. Полное же Откровение должно быть возвещено лишь в конце истории, который будет ознаменован не только нисхождением неба на землю, но также восхождение земли к небу{108}. Чрезвычайно характерными для русской религиозности считал эти мотивы и Бердяев{109}. Л. П. Карсавин, богослов скорее консервативного направления, разъяснял: «Мы не постулируем существование другого мира, который время от времени вторгается в мир эмпирический… Но мы не приходим и к тому, что наш эмпирический мир являлся бы всего лишь необходимым (sic!)… наш мир — это и есть мир, — тот, который посредством чуда становится Божественным»{110}.
Все, что обладает реальностью, оказывается — потенциально! — сверхэмпирическим и божественным{111}. Об этом говорил еще Достоевский: «Во всем тайна Божия. В каждом древе, в каждой былинке эта самая тайна. Птичка ли малая поет, али звезды всем сонмом в небе блещут в ночи — все одна эта тайна»{112}.
Небо для русского христианства — не отдельная, обособленная сфера; небесное и земное связаны здесь неразрывно. Эмпирическая действительность не может существовать, если сверхэмпирический Абсолют не пронизывает ее. Карсавин, однако, утверждал, что не может существовать и Абсолют, если он не включает в себя эмпирического. А потому, продолжал он, «потустороннее является русскому живым и близким»{113}. «Царство небесное — это не другой мир», но весь мир. Путь к нему — не «скачок из царства необходимости в царство свободы», но преображение и одухотворение всего сущего, в том числе усопших{114}.
Согласно русской православной традиции, весь мир потенциально представляет собой церковь — преображенный космос{115}. Мир икон, мир преображенный выражает чаяние преображения всей материи в райскую гармонию. Понятие образ выражает присутствие в иконе видения достижимости мира преображенного. И мир образа стал пониматься рукотворно — как задача преодоления социального безобразия — как бы социальное осуществление почитаемых образов, о котором писал Г. Федотов{116}. Ибо эмпирическая жизнь не рассматривается в качестве преходящей, а потому не имеющей ценности (как это часто было в римском католицизме) именно потому, что потенциально содержит в себе Абсолют. Это остро чувствовал Александр Добролюбов (1876–1945?), поэт-символист, ушедший в народ, в секту «молчальников». Он утверждал, что плоть станет духом, и весь видимый мир, даже камни, будет сверкать, как серафим, будет торжествовать, жить и петь. Он провидел грядущий брачный союз духа и материи. Весь видимый мир должен быть преображен мечом, а вся материя — стать духом{117}.
Таким образом, и пассивное отвержение всего конкретно-эмпирического (героем, воплотившим этот мотив, стал Обломов), и лихорадочно-активистская абсолютизация его — даже так называемый «материализм» — согласно Карсавину, восходят (по крайней мере косвенно) в своих исходных положениях к идеологическим традициям русского православия. Эмпирическое здесь не отождествляется с относительным и преходящим, но рассматривается как «становящееся, совершенствующееся и подвергающееся обожению — в том числе, не в меньшей степени и в своем нынешнем бытии (Sosein), т. е. обладающее вечностью уже в самой своей ограниченности»{118}.
Отсюда следует и тезис о потенциальной святости плоти, связанный с проблемой страдания, некогда центральной для русской мысли, и вместе с тем — с харизмой страдания и, в частности, смирения. Русская народная религиозность (насколько она выражалась в духовных стихах, восходящих к эпохе Московского государства и еще накануне революции составлявших существенную часть русского фольклора) в крестных муках острее всего чувствовала страдания Богородицы. Образ Божьей Матери сливался в народной вере с образом Матери Земли[8] {119}. «Холодная Мать Земля есть Матерь Божья и надежда рода человеческого», — писал Достоевский{120}.
