Нас интересует не критика экономических взглядов Гегеля, а только методология его экономических построений. Читатель может заметить, что Гегель наиболее четко разрабатывает новый тип диалектики именно там, где рассматривает труд как деятельность. Речь идет не только о переходе всеобщего в особенное и наоборот, и т. д., но и о том, как Гегель понимает трудовую деятельность, активное отношение человека, опосредуемое орудиями труда, к миру объектов, о том, как он трактует всеобщее и особенное в их одновременности и единстве. Разумеется, такие, относящиеся к более позднему времени фрагменты не могут служить окончательным доводом в пользу того, что разработка этих взаимосвязей образует по меньшей мере один из главных истоком специфической гегелевской формы диалектики. Но поскольку главная линия его развития ведет к "Феноменологии", основная идея которой заключается в производстве человеком самого себя благодаря деятельности, и поскольку и в предшествующие периоды можно обнаружить подступы к такому пониманию взаимо-связей, правда, на более примитивном уровне, постольку целесообразно полностью принести цитату хотя бы для того, чтобы с помощью гипотезы попытаться объяснить этот этап в развитии взглядов Гегеля, для полного оснащения которого мы не располагаем достоверными фактами.

Ядро второго, законченного отрывка из фрагмента системы составляют его размышления о собственности, труде и жертве, которые были подробно рассмотрены при изложении развития экономических взглядов Гегеля. Они образуют часть того теоретического комплекса, основная идея которого исследуется в "Духе христианства". Среди них — его размышления о том, в ка-кой степени религия, задача которой, согласно Гегелю, снять ложную, мертвую, позитивную объективность, может соответствовать этой задаче.

Предлагаемый здесь Гегелем ответ гораздо более скептичен, чем можно было ожидать на основании мистических философских рассуждений предыдущего отрывка: Гегель ссылается на предшествующие, до нас не дошедшие рассуждения, согласно которым религиозная жизнь определяется как то, что оживляет или поддерживает жизнь в объектах, — взгляды, уже известные нам из ранних работ Гегеля. Нет ничего принципиально нового и в том, что Гегель вспоминает о судьбе религиозной жизни, ко-торая вынуждена "оставлять объективное объективным или даже превращать живое в объекты" [17]. Эта формулировка резче, чем та, которая дана в "Духе христианства", ведь там признавалось, что религия не может снять объективность, но это относилось лишь к иудаизму, где, по мнению Гегеля, живые отношения застывают в объективности. Превращение в объективность может быть, по Гегелю, чем-то временным и обратимым. Однако необходимо, чтобы она (жизнь. — Ред.) полагала себя и в прочное отношение с объектами и сохраняла бы им их объективность вплоть до полного уничтожения" [18]. Здесь опять появляется гегелевское определение труда как постоянного, не снимаемого религией отношения. Следовательно, в современных формах рели-гии Гегель видит состояние, в котором религиозная жизнь долж-на примириться с условиями жизни, ставшими объективными и постоянно вновь воспроизводящими объективность. Эту мысль он доводит даже до признания необходимым общественного разделения труда среди современных священников.

Итак, экзальтированная вера в спасительную силу религиозной жизни уменьшается, по мере того как Гегель приближается к конкретной истории, к общественной жизни современности. Поэтому и заключительные замечания звучат более разочарованно. Гегель полагает, что "подобное возвышение конечной жизни до жизни бесконечной, при котором остается так мало конечного, ограниченного… насколько это вообще возможно… не есть нечто абсолютно необходимое… Однако ступень противоположения и соединения, на которой останавливается определенная природа данного человеческого рода, случайна… Наиболее полное совершенство доступно тем народам, чья жизнь в наименьшей степени разорвана и разъединена, т. е. народам счастливым; более несчастные народы не могут достигнуть этой ступени, но должны в своем разъединении заботиться о сохранении одного звена этого совершенства, независимости" [19]. Мы видим, что хмельное вино религиозной мистики здесь значительно разбавлено.

Крайне важна в философском плане попытка Гегеля, заметная в приведенном и следующем за ним рассуждении, на более высоком философском уровне критически рассмотреть то современное мировоззрение, которое он теперь признает необходимым. Неудивительно, что, осуждая ограниченность с ее конечностью и раздробленностью, он ставит на одну, доску чистую объективность и субъективность. Это лишь общефилософская формулировка уже известных нам мыслей, согласно которым активность и пассивность в отношении судьбы, борьба с нею и бегство от нее ведут одинаковому исходу.

Однако в этих замечаниях, направленных своим острием против философии Канта и Фихте, Гегель идет значительно дальше. Гегель впервые формулирует мысль, что канто-фихтевская субъективность и непознаваемая вещь в себе взаимосвязаны. Гегель говорит: "…с субъективной точки зрения это (философские позиции современности.-Д. Л.} можно рассматривать как самостоятельность или с иной — как чуждый, отдаленный, недостижимый объект; обе эти точки зрения можно считать совместимыми, несмотря на то, что, чем сильнее разъединение, тем чище "я" и тем отдаленнее от человека объект, тем больше он уходит ввысь; чем больше и отъединеннее внутренняя глубина, тем больше и отъединеннее все внешнее… Какую сторону охватывает сознание — случайность… Если разделение бесконечно, то не имеет значения, фиксируется ли субъективное или объективное; противоположение остается, абсолютно конечное противостоит абсолютно бесконечному" [20].

Мы видим, что здесь Гегель начинает критиковать не только моральную сторону философии Канта и Фихте, но и нацеливает критику на их систему, указывает на их фундаментальную теоретико-познавательную позицию — непознаваемость вещи в себе, как на философский коррелят субъективности систем Канта и Фихте. C другой стороны, в их философии он видит важнейшее мировоззренческое выражение своего периода, а именно выражение его неразрешимой противоречивости, которую он обозначает здесь, как и позднее в Иене, словом "разорванность". Таким образом, Кант и Фихте выступают теперь для Гегеля идеологическими представителями того кризиса, который он усматривает в противоречивом состоянии общества своего времени и теоретическое преодоление которого является задачей его философии.

Нам известно, как Гегель представлял себе преодоление этого кризиса во Франкфурте. Мы только что показали, какие внутренние противоречия скрыты в его попытке преодоления кризиса. Однако историческая и теоретико-познавательная оценка Канта и Фихте становится постоянным элементом его философии, но, когда он преодолевает религиозную мистику франкфуртского периода, эта критика выступает в более всеобъемлющей и более научной взаимосвязи. Здесь мы уже видим зачатки историко-философского метода Гегеля, руководствуясь которым он критикует в той или иной философии не отдельные ее части или воззрения, а рассматривает ее как целостное мировоззрение, причем эта целостность в то же время предстает как неизбежное порождение своего времени, как необходимый момент общего развития. Это мировоззрение "внушает страх своим величием, а не прекрасной человечностью" — так характеризует Гегель это мировоззрение и имеете с этим то основное направление, в котором он намерен его преодолеть, — гуманизм.

Последней работой, предпринятой Гегелем во Франкфурте, является новое введение к его большой рукописи бернского периода "Позитивность христианской религии". Начало работы Гегель сам датировал 24 сентября 1800 г., т. е. вскоре после окончания "Фрагмента системы" [1]. Поскольку речь идет о небольшой рукописи, даты начала работы над ней вполне достаточно. Основное методологическое направление введения полностью противоположно первоначальной бернской рукописи. Неизвестно, намеревался ли Гегель радикально переработать первоначальный вариант со своей новой точки зрения, осуществил ли он эту переработку и когда завершил ее.